Возрожденная Византия - таймлайн

[Georg]

Для понимания того «узла противоречий», который с середины XIV века завязывался в Восточном Средиземноморье, следует коснуться одного из определяющих экономических факторов эпохи, влиявших на политику региона – фактора работорговли.

 

Демографическая катастрофа, принесенная Черной Смертью, резко повысила спрос на рабов и доходность работорговли как бизнеса. Во второй половине XIV века в крупных городах Италии число рабов измерялось тысячами.  По данным Карпова  случалось что в портах Италии рабы продавались по цене в 10 раз большей чем закупочная цена в черноморских портах. Кедар подчеркивает, что «обезлюдение, вызванное пандемией, способство­вало экспорту черноморских рабов в города Италии, испытывавших острый недостаток в рабочей силе». А также и «мамлюкская армия Египта была сильно ослаблена пе­риодическими вспышками чумы, и это приводило к тому, что султаны просили своих генуэзских постав­щиков солдат-невольников поско­рее восполнить потери». Д. Абулафия отмечает, что во второй половине XIV век про­дажа генуэзцами черкесских рабов в Египет стала фундаментом военной мощи мамлюков.

 

 Основным экспортером рабов на запад была Генуя, откуда «живой товар» расходился по прочим городам Италии. Например, значительная часть рабов ввозилась в города Тосканы, где главным «распределительным» рынком была Пиза, в актах которой фиксируется ряд подобных сделок. От черноморских рабов в Тоскане случалось происходили весьма знаменитые потомки – как кардинал Карло де Медичи (1427-1492), вне­брачный сын Козимо Медичи от черкешенки Магдалены. Годовые акты дают понимание «национальной структуры» ввозимых во Флоренцию рабов – на фоне 274 проданных рабов-татар фигурируют всего несколько черкесов и прочих выходцев с северного Кавказа.

 

 Вне Италии существенным контрагентом крымских работорговцев был Арагон, а точнее Каталония, уровень экономического развития которой приближался к итальянскому. Еще в 80-е гг. XIII в. в Арагоне началась своего рода «рабская революция» - настоящий бум торговли рабами, что имело оче­видные последствия для развития экономики и социальных институ­тов. Это явление было спровоцирова­но арагонским завоеванием арабской Менорки, большая часть населения которой была депортирована и продана с молотка в Барселоне и Валенсии. С этого момента хозяйство региона «подсело» на использование рабов, а Черная Смерть обострила спрос. Недостаток «мавров» восполнялся экспортом из Причерноморья. Пистарино, на основе кол­лекции документов, введенных в оборот Д. Джоффрэ, отмечает, что среди покупателей рабов на рынке Генуи значительную груп­пу составляли каталонцы. Из сохранившихся источников хорошо видно, что каталонцы спе­циально приезжали в Геную для за­купки рабов из восточных регионов Черного моря. В 1275 г. зафиксиро­вана первая сделка по перепродаже в Каталонию - Пьетро Сафранега из Барселоны приобрел русскую не­вольницу, получившую имя Балада.

 

 Обычно при словосочетании «крымская работорговля» перед глазами встают образы из XVI-XVII веков – рейды крымских и ногайских орд, целенаправленно охотящихся на людей, угон в рабство целыми селениями, русоволосые мужики, прикованные к веслам турецких галер…. Ничего подобного не было в XIV веке, ни один из военных флотов Средиземноморья еще не использовал рабов в качестве гребцов, а военнопленные были редким и эпизодическим источником поставок рабов на Черноморском рынке.

 

 Ранее в таймлайне приводилась структура национального состава черноморских рабов в Генуе второй половины XIV века. Рабы, вывезенные из черноморского региона, составляют 80,7% всех прошедших через Геную рабов, но внутри этой группы татар – 79,3%, черкесов – 8,9, абхазцев – 1,5%,  аланов – 0,3, мингрелов – 0,2, русичей – 6,7%. Понятно что покупатели исходили из того что владеть единоверцами нехорошо, и потому львиная доля татар шла на западные рынки, а львиная доля христиан – к мамлюкам, но все же – очевидно, что представители «господствующего народа» Золотой Орды, татар, составляют если не большую, то весьма значительную часть в общем объеме вывозившихся из Причерноморья рабов. Как такое могло происходить?

 

 Данные, приводимые Кириковым позволяют констатиро­вать, что численность кочевников на территории южнорусских степей до прихода монголов была невелика и никаких признаков экологического кризиса не было. Основные места кочевий были расположены в степной зоне южнее границы Большой климатической оси Евра­зии. Выпас скота был, очевидно, умеренным, поскольку пастбища не превращались в скотосбой. Численность половцев регулировалась постоянными войнами – как межплеменными, так и визитами в степь русских дружин.

 

 После того как пришли Чингизиды и установили в степи мир, обеспечив кочевникам безопасность - положение изменилось. Как историки, так и биологи констатируют: историки - неустанное продвижение коче­вий на север, биологи - отступление границы лесов в том направ­лении. Север­ная граница татарских летних кочевий XIV в. проходила по линии: верховья Северского Донца, Тихой Сосны, Низовья Медведицы. Сотни тысяч овец и коз уничтожали лесную растительность, леса заменялись лугами, луговая растительность ксерофитизировалась, типчак продвигался все дальше на север в область широколиственных лесов". Тогдашние климатические условия (температура и влажность) благоприятствовали наступлению леса на степь со скоростью, примерно, 10 метров в год. Вместо этого имело место движение в противоположном направлении со скоростью сотни метров в год. Иными словами скот кочевников буквально съедал лес, поскольку животные в лесу едят не только траву, но и подлесок, останавливая лесное воспроизводство. Это свидетельствовало о демографическом буме в степи и стремительном росте кочевого населения.

 

 В этой ситуации приход «северного полярного зверя» в лице Малого Ледникового периода нанес сокрушительный удар кочевому социуму региона. Понижение травостоев, большая высота снежных покровов, и наконец регулярные весенние «джуты» привели к резкому «сужению экологической ниши» кочевников, которую нечем было восполнить. Черная Смерть вовремя сбросила демографическое напряжение ордынцев, но границы «экологической ниши» были теперь строго фиксированными. Кочевникам Золотой Орды становилось все труднее выживать. К природным бедствиям присоединились политические – после краха ВШП золотоордынская элита сцепилась за дележ оставшихся доходов и началась «великая замятня». При этом, как выразился в одном из своих романов Балашов, «взбесившиеся эмиры жгли друг у друга кочевья, обрекая карачу на голодную смерть».

 

 Не лучшим было положение горцев Северного Кавказа. Господство кочевников в золотоордынский период лишило горцев земель в степных предгорьях и заставило отступить в горы. Но наступившее похолодание означало наступление ледников и сокращение горных территорий, пригодных для скотоводства или террасного земледелия. Для горцев Кавказа так же началось «сужение экологической ниши».

 

 В подобных ситуациях многие социумы пытались избежать перенаселения и голода путем ограничения демографического роста – различными способами вплоть до инфантицида. Но у татар Северного Причерноморья и горцев Западного Кавказа рядом оказались добрые итальянцы, которые предложили гуманный выход из ситуации – продажу в рабство «лишних людей».

 

 Все исследования черноморской работорговли данного периода отмечают что лица старше двадцати лет продавались крайне редко и спросом не пользовались. Практически весь объем рабов, вывозимых в XIV веке из портов Черного моря, состоял из «тинейджеров». Средний возраст рабов по актам Самбучето, составляет 12 лет; рабынь – 15 лет. Иными словами, кочевники Причерноморья и горцы Западного Кавказа продавали в рабство собственных «лишних» детей – «сбрасывая» избыточный «молодняк», пока он не успел дать потомство. Таким образом данные социумы избегали перенаселения и удерживали численность населения в гомеостазисе.

 

 Черноморскую работорговлю XIV века можно – конечно с поправкой на особенности эпохи – уподобить «трудовой миграции». При этом продавцы знали, что их молодежь не ждет за морем никаких особых ужасов, подобных римскому рабству древности. В Египет и Сирию мальчиков ввозили в два раза больше чем девушек, в экспорте на Запад – наоборот мальчики составляли треть, девушки две трети. В Мамлюкской державе девушки направлялись в гаремы, мальчики делились между мамлюкскими эмирами и отправлялись в казармы и на тренировки – чтобы через несколько лет, возмужав, пользоваться всеми привилегиями «военного сословия». На западе девушки оказывались в роли служанок, мальчики – учениками ремесленников или работниками в имениях. Особенностью итальянского рабовладения XIV века было то, что в рабстве не держали лиц старше 30 лет – это подвергалось общественному и церковному осуждению. Рабов старше 30 лет практически не было, и шанс выйти из рабства имелся и в более раннем возрасте – в случае смерти хозяина, который по завещанию обычно освобождал рабов ради спасения души (Церковь рабовладение часто терпела, но всегда осуждала). Мало того – «по понятиям» хозяин, освобождая рабыню, должен был дать ей «выходное пособие», играющее роль приданого. И наконец – все коммуны христианского Средиземноморья унаследовали римский закон о том, что вольноотпущенник становится полноправным гражданином города.

 

 Освобожденные рабы в городах к моменту выхода на свободу как правило знали какое-либо ремесло, и могли стать если не ремесленниками «со своим делом», то по крайней мере квалифицированными рабочими; сельские рабы успевали освоить методы местного сельского хозяйства и по освобождении как правило становились свободными арендаторами в том же имении. Рабыни, получив «приданое» по освобождении, выходили замуж, по большей части за таких же вольноотпущенников. В городах Италии появились небольшие этнические общины, со­стоявшие из бывших рабов, где новые вольноотпущенники могли найти помощь и поддержку. Впрочем, и до освобождения жизнь рабов эпохи Треченто была вовсе не похожа на «классическое» рабство. Интеграция этих рабов в структуру Западной Европы была достаточно большой, и в том числе происходило обучение рабов ремеслу, рабы могли заниматься торговыми сделками от себя, а не от хозяина, иметь деньги, иметь семью – браки рабов признавались законными.

 

 В общем и целом – работорговля внесла изрядный вклад в преодолении Италией демографического кризиса, вызванного Черной Смертью, в восполнении потерь населения. На картинах Пизанелло, итальянского живописца первой половины XV столетия, в изобилии встречаются непохожие на итальянцев лица - широкие лица c «легкой монголоидностью». Пизанелло рисует их, например, в сценах чудес святого Георгия и распятия Христа.

 

 

 

 

 

 

 

В АИ мире картина Черноморской работорговли изрядно меняется главным фактором этой АИ – наличием политически сильной и производственно развитой Византии. Ситуация после Черной Смерти с неизбежностью ведет к столь же высокому спросу на рабов, как и в Италии. В одном из предыдущих разделов мы уже касались этого вопроса, в частности решению моральных вопросов о порабощении единоверцев (каковыми по большей части являлись рабы с Западного Кавказа). Под влиянием Церкви, где благодаря исихастам возобладал дух «православного интернационала», владение единоверцами безусловно осуждалось, но…. потребность в рабочих руках была слишком велика.  К тому же ромеи прекрасно видели что черкесских, абхазских и пр. рабов продают их собственные соотечественники, и продадут все равно, так что…. лучше уж нам, чем турецким работорговцам из Синопа.

 

Официальной «отмазкой», легализировавшей краткосрочное рабовладение христианами стала необходимость «отработки издержек», понесенных покупателем. Срок такого рабства был установлен не более 5 лет. Рабов покупали в основном землевладельцы, которые за данные 5 лет успевали обучить раба приемам местного сельского хозяйства, включая столь сложные материи как виноградарство и оливководство. В дальнейшем освобождаемый раб (еще не достигнувший как правило и 20 лет) получал землю, жену – освобожденную рабыню, как правило соотечественницу, нередко только что купленную – и становился париком-арендатором и ромейским гражданином, принося бывшему хозяину стабильную ренту как арендатор. Вернуться на родину новоиспеченные либертины не пытались, прекрасно понимая, что их там особо не ждут. Рабов мусульман и язычников держали в рабстве дольше (юридически срок их рабства ограничен не был), но, как и в Италии, рабов старше 30 лет почти не оставалось.

 

В этой ситуации Византия неизбежно должна была вступить в конкуренцию с Италией за вывозимый из Причерноморья «живой товар». И поскольку Византия владела обоими транспортными выходами с Черного моря – и Босфором, и устьем Дуная – конкуренция эта изначально оказалась «неравноправной». Империя могла диктовать условия к своей выгоде. Во второй половине 1350ых годов по настоянию как Сената, так и Синедриона, Иоанн V издает хрисовул о работорговле. Подтверждается полный запрет на транзит через империю рабов христианского вероисповедания, а на прочих – устанавливается столь высокая пошлина, что цена на рабов в Италии резко подскакивает. Эти условия должны были «стимулировать» работорговцев сбывать свой «товар» в Византии.

 

Данные меры Иоанна V вызвали всеобщее возмущение как в Египте, так и в Италии и Каталонии – у основных потребителей «живого товара». Мамлюки, как описывалось выше, достаточно быстро нашли «альтернативный канал» через Синоп, откуда рабы доставлялись сушей через султанат Эретнидов в Сирию. К этому же каналу присоединилась и Генуя – конечным пунктом сухопутного отрезка генуэзского маршрута работорговцев через Синоп стал генуэзский порт-колония Портус-Палорум в Киликии, откуда рабов морем направляли в Италию. Торговля рабами генуэзцам была разрешена по договору с армянскими королями Киликии еще в 1288 году. Но использование этого маршрута значительно удорожало доставку рабов в сравнении с провозом морем, так что «дополнительные издержки» оказывались почти не меньше чем установленная ромеями в Босфоре пошлина.

 

 

 

Наибольший удар меры императора нанесли по Генуе – главному центру средиземноморской работорговли. Генуэзская дипломатия предпринимала разнообразные усилия для того, чтобы добиться если не свободного провоза рабов, то хотя бы отмены нововведенной «драконовской» пошлины. Но интриги и подкуп оказались бесполезными – элита Империи была слишком заинтересована в заселении своих опустошенных чумой поместий. Оставалось одно – попытаться создать внешнее давление, достаточное чтобы заставить ромеев пойти на уступки. И дипломаты Республики Святого Георгия принялись за дело.

 

 

Именно под их влиянием в 1361 году эмир Синопа Адиль-бек Джандар, давно мечтавший расширить свои владения, заключил союз с Мухаммедом Эретнидом и напал на восточного соседа – Джаныкского эмира Тадж-эд-дина. По плану союзников Джанык подлежал разделу, причем Джандарид должен был получить Самсун, а Эрентнид – Никсар. Василевс Трапезунда Алексей III, явившись на помощь вассалу, потерпел поражение, а Синопский флот атаковал Трапезунд и нанес поражение флоту трапезундцев прямо в виду города. Алексей III обратился за помощью в Константинополь.

 

Поступок Синопского эмира на первый взгляд казался самоубийственным, но Адиль-бей знал что делает. Нападение ромеев на Синоп перекрыло бы мамлюкам канал поставки рекрутов, и мамлюки неизбежно должны были бы прийти Синопу и Эретнидам на помощь – если не двинув свою армию в Пафлагонию, то как минимум атаковав Киликию.

 

Таким образом Византия должна была втянуться в войну с Египтом. В этот момент Генуя готовилась объединить недовольных византийской политикой на Западе. В коалицию вошли Пиза, Флоренция, король Арагона Педро Церемонный и король Неаполя (муж и соправитель Джованны I) Людовик Тарентский; консультации проводились и с Венецией, хотя Республика Святого Марка тянула с окончательным ответом. Коалиция, дождавшись начала византийско-египетской войны, должна была предъявить империи ромеев ультиматум с требованием отказаться от всех ограничений провоза рабов через проливы.

Изменено 29 Jan 2018 пользователем Georg

[Georg]

Думал было переходить к "восточной войне" и подвигам Пьера Лузиньяна, все предпосылки описаны, но..... поскольку за этой войной практически без перехода последует новый внутренний конфликт в империи, "сын против отца" - требуется описать и уже назревшие "влияющие факторы" относительно церковных раскладов и "исихастских споров" в этом мире. Это обширная тема, которая в один пост не уместится. Начнем с предпосылок так сказать.

 

______________________________________________________________________

 

 

Византийский мир всегда был открыт для притока иммигрантов извне. В этом отношении византийское общество являлось разомкнутой вовне системой. Самые лучшие и талантливые варвары имели шанс успешно натурализоваться и обогатиться на территории империи. Византийцы не боялись пришельцев, полагаясь на два главных социальных регулятора, действовавших в отношении иммигрантов: 1) культурно-конфессиональная нормативность, приводившая в действие ассимиляционные механизмы для потенциально желательных иммигрантов (невозможно было стать полноправным гражданином империи, не приняв православие), и 2) юридико-полицейские институты, в случае необходимости запускавшие механизмы отторжения и нейтрализации пришельцев нежелательных. Карьера Коджибахши, одного из нойонов Ногая, который в Византии достиг вельможного положения и был дукой Вифинии, та легкость, с которой Коджабахши принял решение креститься и вошел в близкое окружение императора, демонстрирует открытость византийского общества для талантливых варваров. Однако этот прецедент дает нам пример и того, как уже натурализовавшийся весьма знатный варвар, войдя в противоречие с властью, тут же столкнулся с полицейским аппаратом империи и оказался за решеткой, а затем вынужден был бежать из империи. Непослушные и не желающие "жить по ромейским законам" варвары немедленно выдавливались из византийского общества.

 

В РИ Византия вплоть до своего падения, но в особенности до середины XIV в. сохраняла свою притягательность для окружавших ее иностранцев.  Тюрки XI-XIII вв. видели в Византии источник высоких административных и военных технологий, утонченного быта, возвышенной культуры. Рим/Византия, греческая и (опосредованно) латинская античность сохраняли на Ближнем Востоке статус неоспоримой престижности, синонима цивилизованности. В РИ вплоть до наступившего в результате Гражданской войны 1340ых коллапса империи тюрки продолжали рассматривать Византию как старшего партнера, служба которому сама по себе почетна и престижна. Сейчас, в исторической ретроспекции, последнее утверждение выглядит несколько парадоксальным, но такова была историческая реальность - в РИ даже в первой половине XIV в. завоеватели-тюрки продолжали испытывать глубокий пиетет по отношению к будто бы обессилившему противнику.

 

Несколько ярких и подробных примеров пиетета варваров к Византии в РИ дает эпоха Андроника III и Иоанна Кантакузина. Весьма показательны в этом смысле встречи византийских василевсов с эмирами Эгейских княжеств в первой половине XIV в. Встреча Андроника III с прежде враждебным эмиром княжества Караси Тимур-ханом в 1328 г. в Пигах происходила следующим   образом.   Приближавшийся   Тимур-хан,   как   только   увидел императора, сошел с коня, также и ближайшая часть свиты его спешилась; эмир и свита двинулись навстречу императору пешком. Другие из сопровождавших Тимур-хана тюрков остались на месте, но, видя императора издали, пали перед ним ниц, касаясь лбами земли. Сам эмир пешком приблизился к василевсу, пал ниц перед ним, поцеловал ногу императора, и только после этого сел верхом на своего коня. Как говорит Кантакузин, эмир демонстрировал по отношению к василевсу «подданническое смирение».

Не так подробно Кантакузин описывает встречи Андроника III с саруханским эмиром в Фокее в 1329 и сыновьями айдынского эмира в 1335 гг., но из его слов можно понять, что этикет этих встреч был примерно таким же: вновь подчеркиваются «подданническое смирение» по отношению к василевсу и проскинесис эмиров пред императором.

 

Как упоминалось в таймлайне, "интеграция" анатолийских тюрков в социум Византии Ласкарисов "в товарных количествах" началась с инкорпорации войска султана Изеддина Кей-Кавуса, после брака Иоанна IV с его дочерью. Приняв византийское подданство, большая часть "изеддиновых турок" крестилась. Мелики, происходившие от сына султана Изеддина Сиявуша (превратившегося в севастократора Константина Мелика) приобрели высокий статус одной из самых громких аристократических фамилий империи. Но наряду с ними полководцы Изеддина - сипахсалар Али Бахадур, амир-ахур Угурлу, безымянный амир-маджлис и некоторые другие неназванные эмиры - так же стали основателями тюркских родов "архонтов востока", ряды которых с 1298 по 1320 годы пополнялись предводителями новых "федератских бригад", такими как Ураны. В результате смуты середины XIV века в ряды имперской элиты вошла, потеснив потомков старой "комниновской" аристократии, целая плеяда тюрских по происхождению, хотя уже культурно эллинизированных и религиозно христианизированных родов "архонтов востока" - Ураны, Римпсы, Калампаки, Цамасы, Амирасаны, Амирали, Атугидисы, Апелмелисы, Атзимы, Атуманы.

 

Кроме расселения "служилых" тюрков на восточных рубежах шло размещение отрядов крещеных "туркопулов" в статусе стратиотов в европейских фемах империи. К этой мере прибегали и Иоанн IV после разгрома Гермиянов, и Василий III после уничтожения Ментеше и Хамидогулларов - оставлять новопокорившихся свеже-крещеных туркмен на востоке считалось опасным, и их значительную часть распределяли мелкими группами по западным фемам, под контролем местных прониаров. Еще в VII—VIII в. были выработаны стандартные меры по материальной поддержке натурализованных "сарацин", расселенных на имперских землях . В эпоху Константина Багрянородного протонотариям фем предписывалось выплачивать наделенным землей иммигрантам-сарацинам солидные подъемные в золоте на пропитание, обустройство и закупку инвентаря. Временные привилегии получали и местные жители, если брали в дом новокрещеного "сарацина" в качестве зятя.

 

Для знатных тюрков византийские власти широко пользовались институтом пронии. В отношении прониаров-тюрков в источниках сохранился весьма любопытный прецедент. Некий Петр, которого "персы" называли Фахр ад-Дин до того как он был крещен, умер до 1283-1289 гг.; при жизни он владел пронией в непосредственной окрестности Константинополя. Однако после смерти Петра власти собрались лишить двух его сыновей столичной пронии и насильно отправить их во Фракию или Македонию, где, если они захотели бы, их должны были зарегистрировать в «персидских воинских списках» и выдать им необходимое довольствие и землю. Молодые люди обратились к патриарху Константинополя Григорию II Кипрскому, пытаясь избежать этого. Григорий II рассказал эту историю в своем письме к великому логофету Феодору Музалону между 1283 и 1289 гг.. По всей вероятности, Фахр ад-Дин был высокопоставленным эмиром Изеддина Кей-Кавуса. Помимо Фахр ад-Дина, среди тюрок Кайкавуса были и другие прониары. Эти прецеденты позволяют визуализировать многочисленные ссылки восточных источников на щедрость василевса в отношении людей Изеддина, наиболее яркая из которых принадлежит Аксарайи: ромеи «каждому из его свиты, в меру их приближенности [к султану] и чину, дали достойное место, и предоставили каждому из них в соответствии с его положением средства для пропитания и повседневных расходов». Последнее, но не менее важное: это информация о судьбе второго поколения солдат Изеддина. Второе поколение продолжало военную карьеру своих отцов в «персидских» полках, которые стали называть «туркопулами». Это однозначно подтверждается замечанием Григоры, который говорит о солдатах Кей-Кавуса, что они впоследствии «умножились поколениями детей».

 

Тюрки первого и последующего поколений в балканских фемах могли выступать как компании солдат, наделенные коллективной пронией - ведя отгонное скотоводство на отведенных землях (преимущественно в горах и предгорьях), они получали в пользу отряда "ситаркий" (натуральную подать зерном) с определенных деревень земледельцев на равнине. Именно в такие воинские колонии были организованы "куманские" подразделения тагм "скификона". В любом случае, тюркских военных поселенцев, как «персов» (анатолийских туркмен), так и «скифов» (золотоордынских татар) селили компактно и с предоставлением пастбищных угодий - для того чтобы они могли поддерживать свои боевые традиции и оставаться ценными коннострелковыми юнитами. Как подметила Захариаду, владения обосновавшихся в Македонии тюркских аристократических родов Меликов, Султанов и Лизиков, находившиеся в районе Веррии, граничили друг с другом. Именно размещение тюркских военных колоний в западных фемах позволило Ласкарисам с середины XIV века окончательно покончить с бунтами балканских "внутренних варваров" - албанцев и влахов-аромунов, и депортировать ряд мятежных горских кланов на завоевываемые земли Малой Азии, защищать рубежи империи в качестве акритов.

 

Но далеко не все тюркские поселенцы получали пронии и другие пожалования. В восточных кампаниях Иоанна IV, Феодора III и Василия III ромеи захватывали пленных, а также гражданское население, в особенности, женщин и детей. Пленных врагов - мужчин, женщин и детей "по закону войны" обращали в рабство. Туркменские рабыни и рабы, если не оказывались проданными на рынках, как правило, становились домашними рабами, ближайшими слугами. В источниках содержатся некоторые указания в отношении тюрков как домашних рабов. Так в Морейской хронике упоминаются мальчики-туркмены, слуги византийского военачальника, несомненно - домашние рабы. Однако наиболее неожиданный материал обнаруживается в антропонимике. Распространенное в Поздней Византии тюркское слово ciraq прилагалось как прозвище именно к домашним рабам или слугам из тюрков. Слово зафиксировано в новогреческом и  в других балканских языках того времени (болгарском, сербском, румынском) со значением «слуга, клиент». Их судьба в принципе не отличалась от судеб рабов, купленных на черноморских рынках; со временем они или их дети пополняли ряды свободных (и православных) граждан империи в качестве горожан и крестьян. Этот поток тюркской инфильтрации в империю так же был значительным.

 

По уровню "культурной адаптации" положение тюрков в эпоху Ласкарисов (и в РИ Палеологов) кардинально отличается от времен Комнинов. Прецедент Андроника и его брата, сыновей Петра Фахр ад-Дина (см. выше), демонстрирует что уже второе поколение иммигрантов из "Румского султаната" могло быть полностью культурно и языково эллинизированным.  Рафинированный интеллектуал и ученик Никифора Влеммида, патриарх Григорий II Киприот, выслушав братьев, был удивлен и восхищен красноречием младшего. То, что глубокая образованность не была исключением уже для второго поколения "варваров", подтверждает и прецедент знаменитого интеллектуала Симеона Атумана (выходца из одного из вышеупомянутых знатных тюрскских родов, ставших в этом мире "архонтами востока"), православного монаха и видного богослова-антипаламита. Уже второе поколение "варваров" оказалось в состоянии поразить высоколобых византийских интеллектуалов риторическим изяществом языка и блеском образования. В этой связи можно вспомнить и высокообразованную семью Феодора Газия и, в особенности, его самого. Феодор Газий был тюрком, тем не менее, его успех весьма показателен для понимания того, насколько открыто было византийское общество для готовых ассимилироваться "мигрантов".

 

Данная ситуация была подготовлена всем ходом истории "Румского султаната", где в XIII веке шел успешный греко-тюрскский культурный синтез. Уровень цивилизации Румского султаната был неизмеримо выше, чем в «скифских» степях половецкого и монгольского Севера, и многократно выше чем в тюркских государствах Малой Азии XII века, с которыми пришлось иметь дело Комнинам. Играла свою роль и широкая распространенность православного христианства и греческого языка в Анатолии, включая даже важную роль греческого и христианского элемента в анатолийской  мусульманской  культуре. У анатолийских турок времен Ласкарисов было куда больше шансов натурализоваться в византийском обществе чем у их предков столетней давности - в силу способности понять и принять новые правила игры. По этой причине они с большой легкостью и в больших количествах встраивались в византийский социум и культуру.

 

Проникновение тюрков в Византию в результате оказалось столь значительным, что не могло не оказать влияния на саму Византию. Тюрки эллинизировались, но и Византия подвергалась в ряде аспектов налету "тюркизации". Так в греческом языке в XII-XV вв. появляется несколько сотен тюркских слов, которые были полностью освоены византийцами и потеряли свои первоначальные иностранные коннотации. Византийцы использовали эти слова, не задумываясь об их происхождении, и в РИ эти слова вошли в греческий язык еще до османского завоевания. С точки зрения семантики тюркские лексические заимствования, которые вошли в среднегреческий и обслуживали реалии внутренней византийской жизни, могут быть условно разделены на следующие группы: 1) экзотические товары, 2) торговая терминология; 3) государственная терминология и война.

 

 С "бытовой" точки зрения характерно то, что значительная группа тюркских слов связана с элементами костюма, пришедшими в Византию с востока. Весьма любопытно, что византийцы особенно любили восточную обувь и заимствовали целый ряд слов, связанных с ней. Распространяются тюрбаны, колпаки-кулахи, запашные кавалерийские кафтаны, женские вышитые шали и многие другие "восточные" элементы костюма. Как показала Мария Парани, в поздневизантийский период происходит глубокая ориентализация традиционной концепции византийского церемониального костюма, который по определению был пронизан этатической знаковостью и символизмом. Такие центральные традиционные элементы как скарамангий (потомок позднеримской парадной туники) и "классическая" церемониальная хламида, уходят в прошлое; их место занимают кафтан ("кавадий") и плащ ("эпилорикон"), а церемониальными головными уборами становятся тюрбаны ("факеолида") и "скараникий", соответствующий монгольскому sarakuj. При этом западноевропейские элементы широко использовались в византийском повседневном костюме, но никогда не заимствовались в церемониальной сфере. Этот ориентализирующий сдвиг начался, вероятно, еще в Никейскую эпоху.

 

О повседневной моде, не связанной с церемониальной одеждой, весьма точно высказался Никифор Григора. Философ отмечает что современная мода византийской молодежи поражает не только множеством заимствований у соседних народов, но и своей эклектичностью: это была ни чисто «персидская», ни «ромейская», ни «латинская» одежда, но "некая их смесь". В Трапезундской империи восточная мода была более доминирующей - на книжных миниатюрах, изображающих аристократов в трапезундском манускрипте "Романа об Александре" тюрбан и кавадий абсолютно преобладают в "аристократическом" костюме. При этом воинское облачение на тех же миниатюрах несет на себе явственное западноевропейское влияние - используются самые продвинутые "миланские" модели белого доспеха. Внешний вид ромеев подвергается тюркскому влиянию не только относительно костюма. Если типичным обликом «военного аристократа» древней Римской империи было полностью выбритое лицо, а средневекового византийского – непременная борода, то «лицом» византийской элиты новой эпохи постепенно становится обритая борода и длинные «туркменские» усы – вислые или закрученные.

 

Восток постоянно присутствовал в обыденной жизни византийцев в виде тканей (как дорогих, так и дешевых), предметов одежды и аксессуаров (как парадных, так и обыденных), продуктов питания (как повседневных, так и специальных медицинских). Византийские купцы фиксировали приход и уход товара восточными мерами веса. В византийской повседневной ментальности, как это отражается в языке, в утилитарных текстах, Восток воспринимался как источник экзотических товаров и привлекательных торговых техник. Заимствования в научной терминологии так же отражают уровень и содержание информационного обмена между Византией и мусульманским Востоком. Деятельность Григория Хиониада, Георгия Хрисококка и их последователей по переводу на греческий с арабского арабо-персидских научных трудов по математике, астрономии, медицине и пр. в XIV веке поддерживала этот "научный обмен"  на невиданном прежде уровне.

 

В Анатолии, где византийские тюрки в пограничных областях проживали более компактно, распространено было двуязычие, хотя греческий сохранял безусловные позиции "лингва-франка". Даже высокопоставленные церковные иерархи в восточных митрополиях как правило знали тюркский, что требовалось для хорошей постановки миссионерской работы. Монастыри восточных фем, ориентированые в значительной степени на проповедь православия среди полукочевников, приобрели не только "двуязычие", но и соответсвующий колорит - с выездными миссиями и литургией, совершаемой иеромонахами "на походном алтаре" - в шатрах с переносным престолом и жертвенником.

 

В религиозном отношении происходившая греко-тюркская "конвергенция" имела значительные последствия. В православную Церковь вливалось значительное количество неофитов из тенгрианства и ислама. Тюрки, переходящие из ислама до крещения успели подвергнуться влиянию мусульманского суфизма, образованные тюрки Румского султаната, вливаясь в византийскую элиту, привносили приобретенный в мусульманской среде "интеллектуальный багаж". Другой, еще более значительный канал "идейного обмена" шел по внутрицерковным каналам - византийские епархии и монастыри малоазийских фем еще с Никейских времен находились в оживленном контакте с православными обителями Румского султаната, часть которых уцелела и при "бейликах", а именно в Карамане. В толерантной обстановке Румского султаната XIII века происходил определенный обмен идеями между православным монашеством и мусульманским суфизмом, чему способствовала деятельность обосновавшегося в Конье знаменитого шейха Джелаль-эд-дина Руми, одного из величайших мистиков ислама. "Обмен опытом" между мистиками двух разных монотеистических религий мог на таком уровне проходить только в Румском султанате и только в эпоху Джелаль-эд-дина Руми. Сам великий шейх дружил с настоятелем православного монастыря св. Харитона в окрестностях Коньи, и иногда проводил там время (постясь по 40 дней подряд), полное философских и теологических дискуссий. Именно в этом монастыре Руми написал свою знаменитую поэму о том, как мотылёк летит на свет, не разбирая на каком окне стоит светоч – монастыря или мечети.

 

Плоды этого "обмена" само собой легко проникли из Коньи в Византийскую Азию, в среду местного монашества - что произвело не малое влияние на богословие, философию, церковную и даже государственную историю Византии.....

Изменено 22 Feb 2018 пользователем Georg

[Georg]

О чрезвычайном сходстве «психофизических методов», используемых в византийской «исихии», мусульманском суфийском «зикре»  и практиках индийской йоги – писалось давно и много.  Самого «метода» мы уже касались в «Энциклопедии». В начале пресловутого "спора Варлаама и Григория Паламы" Варлаам изложил свои впечатления о психофизических методах афонских монахов, приведших его в ужас:

 

"Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, – верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа."

 

Уже в этом искаженном и нарочито гротескном описании явственно видны «типологические» черты «йоги», и собственно исихастские сочинения вроде трактата Никифора Исихаста (XIII век) только подтверждают это сходство. Явные аналогии «святой исихии» в йоге имеют и рекомендуемые позы - «асана» (причем исихасты первыми ввели молитву в «сидячих» позах, до этого христианские монахи молились стоя), и дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами – «пранаяма», и сосредоточение ума на тех или иных физиологических центрах организма (чакрах); а так же созерцание световых феноменов и теория символики цвета. Еще Торчинов отмечал «типологическое сходство» молитвенного экстаза исихастов ("вне-себя-бытия") с «самадхи» индийских традиций. Он же отметил, что одностишная «Иисусова молитва» является сильным универсальным психотехническим методом, аналогичным повторению «великой мантры» «Харе Кришна» в индийском вишнуистском бхакти или повторению имени будды Амитабхи в амидаизме.

 

Однако Иисусова молитва представляет собой непосредственное призывание воплощённого Бога, в то время как в индийской йоге «связь с божеством осуществляется по касательной». Йога – это техника, направленная прежде всего на достижение внутренней сосредоточенности с помощью естественных возможностей человека; в отличие от исихастской молитвы, она не подразумевает какой бы то ни было зависимости от божественной благодати.

 

Гораздо более близкая параллель очевидна при сопоставлении византийской исихии с мусульманским суфийским зикром. Практика зикра предполагает:

(1) Различные положения тела (в зикре, как и в йоге, позы могут быть весьма сложными –­ гораздо более сложными, чем в исихастской практике).

(2) Управление дыханием, при котором устанавливается связь между призыванием Имени и движением воздуха при дыхании. На более высоких ступенях призывание может быть соотнесено с биением сердца. При молитвенном призывании могут использоваться чётки.

(3) Продвижение молитвы посредством дыхания от уст к сердцу; нисхождение из головы в сердце, которое в суфизме, как и в исихазме, рассматривается как средоточие всей человеческой личности. Поскольку эти две традиции имеют общие библейские корни, исихазм в этом отношении значительно ближе к суфизму, чем к йоге.

Наконец, наиболее важная точка соприкосновения заключается в том, что в зикре призывание Имени Аллаха сознательно адресовано трансцендентному и личностному Богу – даже с учётом того, что в некоторых суфистских текстах личностный характер Божественной первосущности несколько принижен. О зикре определённо нельзя сказать, что в нём связь с Богом осуществляется «по касательной».

Эти черты сходства между исихией и зикром столь разительны, что возможность непосредственного взаимодействия обеих традиций представляется «исключительно вероятной». И единственным местом, где византийское монашество XIII могло «обменяться опытом» с суфиями, мог быть только Румский султанат.

 

 

В конфессиональной православной среде исихия считается древней христианской практикой. Собственно первые следы «исихии» как «соединения Иисусовой молитвы с дыханием» на византийской почве обнаруживаются в Египте среди христианского монашества Поздней Античности. Египетские монахи IV в., стремясь постоянно пребывать в памяти Божией, имели обыкновение использовать краткие молитвенные призывания, горячо и часто повторяемые. Впоследствии эта практика получила название «монологической молитвы» – молитвы, состоящей из одного единственного logos’ а, т.е. слова или краткой фразы.

 

Особо интересным вопросом является появление «психофизического метода», соединения молитвы с дыханием. В 2012 году плявилась статья Карла Нарди в католическом журнале «Августинианум»; «Странный способ молиться – пассалоринхиты у истоков исихазма», в которой разбирается текст «Книги против ересей» святого Епифания Кипрского (вторая половина IV века), посвященный христианской ереси пассалоринхитов. Пассалоринхиты использовали при молитве дыхательные упражнения явно «йогического» характера. Таким образом первые зафиксированные упоминания «метода» в христианском контексте мы имеем аж в IV веке. Вслед за тем упоминания о дыхательных упражнениях появляются и в источниках, ортодоксальность которых не подвергается сомнению. Намёки на связь между ритмом дыхания и призыванием имени Господа обнаруживаются в произведениях трёх синайских авторов: св. Иоанна Лествичника (VII в.), св. Исихия Синайского (VIII–IX в.) и св. Филофея Синаита (IX–X в.). «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим», учит Иоанн Лествичник; Исихий передаёт ту же мысль несколько более конкретно: «Иисусова молитва да прилепится дыханию твоему»; а Филофей прямо говорит: «Должно всегда дышать Богом».

 

Наконец более подробная информация содержится в копто-язычном цикле апофтегм, касающихся преподобного Макария Египетского. Точная датировка этого текста затруднительна, но предположительно его можно отнести к VII–VIII вв. Здесь мы читаем: «Как легко говорить с каждым вздохом: ‘Господи мой Иисусе Христе, помилуй мя! Благословляю тебя, Господи мой Иисусе Христе, помоги мне!’». Подобно тому, как за выдохом следует вдох, так и призывание имени Иисуса сначала изливается из уст, а потом возвращается: «Направь внимание сокрушённого сердца своего на имя Господа нашего Иисуса Христа, сперва излей его из уст своих, а затем снова привлеки к себе». Хотя и эти формулировки довольно расплывчаты, это уже не метафоры. В них присутствует некая определённая связь между дыханием и призыванием Иисуса, ясно утверждается то, что впоследствии станет центральным положением учения исихастов о технике молитвы: имя Господа призывается с каждым дыханием.

 

 

Некоторые исследователи прямо возводят «египетский исихазм» к заимствованию практик индийской йоги. ПМСМ данное мнение представляется слишком категоричным, хотя такую возможность и нельзя исключить. Несомненно что в Античности, начиная от эпохи Птолемеев и вплоть до арабского завоевания Египта, связи между Египтом и Индией были чрезвычайно тесными – вплоть до того, что постоянные египетские поселения имелись на побережье Малабара, а индийцы присутствовали в Александрии (о чем упоминает ряд авторов от Диона Хризостома до Вардесана). Но в то же время – в исконной египетской религиозно-философской традиции сердце считается центром человеческого существа, а дыхание имеет особую мистическую роль. Так что в Египте «метод» мог быть и самобытным, (другое дело что в Индии йога была доступной, в то время как египетское жречество предпочитало засекретить свои «практики», и выйти в «свободный доступ» они могли при распаде жреческих институтов во время христианизации Египта). Как бы то ни было, местом, где «психофизические методы» впервые были применены в христианской религиозной практике, несомненно является Египет.

 

 

Однако, согласно имеющимся на текущий момент научным данным, в собственно Византии (в ее средневековом, балканско-малоазийском ареале) практика «святой исихии» не обнаруживается вплоть до XIII века. Информации о наличии практики «соединения молитвы с дыханием» в греческих источниках, составленных на территории Балкан и Малой Азии, до XIII века нет. Первый собственно «византийский» источник,  в котором описывается «исихастский способ молитвы» - трактат Псевдо-Симеона (подписан именем Симеона Нового Богослова, но текстологически доказано что он составлен двумя с половиной столетиями позже), датируется серединой XIII века.

 

Вышеприведенные датировки показывают что исихастский «метод» хотя и был известен с IV века, но даже среди египетского монашества получил явное распространение, лишь с VII века, то есть – буквально перед самым арабским завоеванием Египта, а в большей части – уже после этого завоевания. На греческую часть империи египетский «метод» просто не успел распространиться. К тому же если в Египте «метод» имел «природную почву», то его распространению среди монашества балканских и малоазийских регионов мешала укоренившаяся дихотомия духа и тела, довлеющая в греческой мысли от философии Платона и богословия Оригена – концепция, исключавшая участие «тела»  молитве. В своём знаменитом «Слове» Евагрий Понтийский (ум. 399) писал: «Молитва есть беседа ума [nous] с Богом […] высшее мышление ума […] действие, подобающее достоинству ума […] Молясь, …приступай к Нематериальному нематериально». Ясно что в такой парадигме богообщения нет места участию «плоти», а значит – и «психофизическому методу». К тому же исихасты, в отличии от йогинов, никогда не составляли подробных руководств по своему «методу», и во всех приводимых первоисточниках «соединение молитвы с дыханием» и ее «низведение в сердце» описаны исключительно в «общих фразах». Использование «метода» в христианской среде считалось опасным, чреватым «бесовской прелестью», и допустимым лишь под руководством опытного старца; в соответствии с этим исихасты передавали свой опыт лишь «от учителя к ученику», устно-практически. В следствии этого распространение «метода» между разными странами было затруднено даже в рамках одной конфессии.

 

 

Таким образом после арабских завоеваний VII века «метод» остался вне Византийской империи, но зато с IX века стал достоянием мистиков ислама. Явно натянутыми, ПМСМ, представляются попытки прямого «генеалогического» выведения мусульманского зикра от индийской йоги. Первые суфийские общины появляются приблизительно в 815 г., и притом в Египте — в колыбели христианского монашества. «В 815 .г. в Александрии выступила партия, имеуемая суфиййа, которая приказывала делать то, что, по ее мнению, угодно Аллаху, и при этом оказывала сопротивление правительству.»  При этом Адам Мец, автор думаю знакомой многим читателям книги «Мусульманский Ренессанс», посвященной культуре Халифата IX-XI веков, пишет по их поводу следующее:

 

 

«Движение, которое на протяжении III и IV вв. Хиджры преобразило ислам, являлось в сущности не чем иным, как вторжением целого потока христианских идей в религию Мухаммада. Новый религиозный идеал называется отныне «познание Аллаха» (марифат Аллах), что для Мухаммада было бы явным кощунством. А было это, даже судя до названию, всего лишь древней гностикой, которая вновь ожила на своей родине и на протяжении этих двух столетий начала господствовать во всех областях духовной жизни. В лагере свободомыслящих она проявляется в виде рационализма и научного богословия, в прочих же кругах — в форме мистики, которая также в данном случае отчетливо обнаруживает доказуемое, невзирая на все превратности мировой истории, кровное родство с рационализмом. Ибо мистика — это тоже наука, и ее противоположностью было не научное познание, а лишенное умозрительности, обусловленное экзальтацией, полнокровное учение пророка, который жил своей верой. Вновь появляются на сцене все характерные признаки былой гностики: эзотеризм, институт мистерий, ступени познания, теория эманации божества, параллелизм двух миров, былая, переходящая по наследству мудрость древнего Вавилона, колебания между аскетизмом и либертинизмом, концепция спасения души как некоего «пути». Древнейшие из сохранившихся до наших дней суфийских сочинений, как, например, труд ал-Мухасиби (ум. 234/ 848), весьма отчетливо свидетельствуют о сильном христианском влиянии. Одно открывается притчей о сеятеле, другое можно назвать расширенной Нагорной проповедью. Один из старейших отцов суфизма — ал-Хаким ат-Тирмизи  (ум. 285/898)  ставил Иисуса выше Мухаммада. Никогда за время своего существования мусульманская империя не была так «полна богами», как в это время, и никогда так не стиралась граница между Аллахом и его рабом. Суфии открыто признавали возможность познания божества, вплоть до слияния с ним.

 

Однако в Египте еще Епифаний в IV в. н. э. сетует на «пышное дальнейшее. существование блудливых гностиков», учение которых в конце концов нашло прибежище в суфийских общинах. Еще Р. А. Никольсон указывал на египетского алхимика Зу-н-Нуна (ум. 245/859), который оказал большое влияние на учение суфиев. И действительно, многие из ранних суфийских главарей Востока находились под влиянием Египта».

 

 

Таким образом в поисках истоков практики «зикра» нет смысла ходить столь далеко, как в Индию.  Суфизм зародился на почве все того же мирового «источника мудрости и тайного знания» - Египта, при своем зарождении испытал сильнейшее влияние христианского египетского монашества – вполне логичным будет и то, что «психифизические методы» суфизма были заимствованы у египетского монашества, у которого наличие этих методов к IX веку представляется несомненным. По суфийским источникам «соединение молитвы с дыханием» произошло еще в IX веке, но в X аль-Бируни, сам являвшийся суфием, в своем трактате об Индии не затрагивает тему йоги. Чего не могло бы быть, если бы практика зикра была бы индийским заимствованием. Зато сам же Бируни прямо постулирует связь зарождения суфизма с «христианскими сектами». Сложно спорить с очевидностью влияния йоги на суфизм начиная с XIII века, после основания Делийского султаната, когда был осуществлен перевод на фарси с санскрита йогического трактата «Амрита-кунда» - но этот новый опыт, постепенно влиявший на исламскую мистику, вряд ли успел бы оказать существенное влияние на византийский исихазм. Именно по причине наличия этого "вторичного" влияния йоги на суфизм с XIII века, в суфийском зикре положения тела гораздо более сложны и разнообразны, а практикуемые суфиями дыхательные упражнения гораздо сложнее тех, которые встречаются у исихастов.

 

 

В Византии же целый набор исихастских текстов, начиная с трактатов Псевдо-Симеона и Никифора Исихаста, появляется как раз начиная с середины XIII века. Причем первые деятели исихазма – Григорий Синаит, Феолипт Филадельфийский, а затем и сам Григорий Палама – происходят именно из азиатских провинций Византии, с территории бывшей Никейской империи, которая, как много говорилось выше, в XIII веке существовала в оживленном «симбиозе» с Румским султанатом. В монастыри европейской части империи исихия была принесена выходцами из Азии – сам Григорий Синаит свидетельствует, что явившись на Афон он не застал там практиков исихии (и послужил ее «восстановителем», а де-факто основателем на Афоне).

 

При этом нельзя упрекнуть ромейских монахов в том, что они сознательно заимствовали у мусульман нехристианскую практику. Связь зикра с «христианскими сектами» постулировал еще аль-Бируни, а у византийских монахов уже была на руках «Лествица», где «соединение молитвы с дыханием» упоминается, хотя и не описывается подробно. Познакомившись «воочию» с практикой зикра у суфиев Рума, греческие монахи Малой Азии несомненно узнали о ее египетских корнях и сопоставили ее с тем, что упоминается в Лествице. Отсюда уверенность первых исихастов Византии, что они используют древнюю православную практику. Мало того - ромеи, ознакомившись с зикром при повседневном общении с суфиями в Румском султанате, и проведя параллели с египетской православной «Лествицей», обратились к первоисточнику – в Египет. Хотя Синайские монастыри – главный оплот «мелькитского» (православного) монашества Египта, где и была составлена «Лествица» – подверглись погрому и разорению во время уничтожения Иерусалимского королевства в 1180ых годах, остатки православных монашеских общин Синая сохранялись (в частности есть упоминания что им оказывал финансовую поддержку император Иоанн Ватац в середине XIII века), и очевидно сохраняли древнюю практику. Обстоятельства благоприятствовали подобному контакту. В 1303 году мамлюкский султан Ладжин заключил с Византией договор, согласно которому в обмен на беспрепятственный пропуск поставок рабов-рекрутов через Босфор ромейский император становился протектором православных общин Мамлюкского султаната, что способствовало оживлению контактов «восточных патриаршеств» с империей. В первые десятилетия XIV века в Константинополь неоднократно приезжает Александрийский патриарх Афанасий, в Константинополе разбирается конфликт между двумя претендентами на патриарший престол Иерусалима – Гавриилом и Григорием. Инициатива установления более тесных контактов с уцелевшими «мелькитскими» монастырями Египта в этот период была бы однозначно успешной. Святой Григорий Синаит, "восстановивший" практику Иисусовой молитвы на Афоне, перед этим провел значительное время в Палестине и на Синае и принял монашеский постриг в одном из местных православных монастырей.

 

 

Как бы то ни было – в Византии зафиксированное источниками использование молитвенного «психофизического метода» началось лишь в XIII веке, и для Византии это было реальной новацией, пусть и одетой в одежды «восстановления традиции». Это устанавливается не только по первоисточникам, но и по последствиям. Созерцание различных световых феноменов – довольно нередкая вещь для «продвинутых» йогинов и суфиев, и прямо связана с применением их «психофизических методов». Но в Византии вопрос о видении «фаворского света» до XIII века вообще не поднимался. Именно в первые десятилетия XIV века, с распространением исихастского «метода» в монашеской среде Византии, в оной среде появился далеко уже не единичный опыт «созерцания света». И этот опыт стал столь заметным явлением, что потребовал богословского осмысления. То, что это осмысление породило в византийской богословской мысли масштабный конфликт, и  вызвало в византийской Церкви потрясение, какого не бывало со времен Иконоборчества – свидетельствует о несомненной новизне данного явления.

Изменено 11 May 2018 пользователем Georg

[Georg]

Прежде, чем рассматривать дальнейшие судьбы религиозных движений в нашей АИ-Византии, необходимо рассмотреть структуру и условия социума, в которых они будут разворачиваться.

 

В РИ победа паламитов, официально закрепленная собором 1347 года, сопровождалась полным захватом власти в византийской Церкви монастырским монашеством, оттеснившим те слои, из которых ранее по большей части рекрутировался епископат. Поражение потерпели «софийский клир», состоящий из потомственной интеллектуальной элиты Константинопольской Церкви – священников и дьяконов собора Святой Софии и дидаскалов патриаршей Академии, а так же представители городских элит. Замена выходцев из этих слоев монахами на епископских кафедрах происходила в условиях военной победы Кантакузина, выигравшего гражданскую войну, и осуществлялась силовыми методами. Сразу же после победы Кантакузина 32 епископа были смещены, и заменены монахами-паламитами. Но и эта масштабная чистка не помогла - более двадцати действующих епископов съехались в Константинополь и составили антипаламитский собор, который пришлось разгонять силой и так же низлагать его участников, заменяя их монахами. Для как минимум двух третей византийского епископата (принадлежащего к традиционной церковной элите) учение Паламы, еще не «отредактированное» Нилом Кавасилой и Филофем Коккином (с вычисткой наиболее одиозных моментов типа понятий «высшей и низшей божественности») оказалось категорически неприемлемым.

 

Но еще важнее является понимание позиции «церковного народа». В РИ в Константнополе народ поддерживал паламитов, но надо учитывать что столица на тот момент была набита нищими беженцами с разоренных турками территорий, которых кормили монастыри. В то же время крупные самоуправляемые провинциальные города империи, хора которых еще не подверглась бедствиям варварского нашествия, относились без почтения к навязываемым им епископам из монахов. Так Исидор Бухирос так и не смог занять кафедру в Монемвасии. Это не вызвало скандала, ибо Исидора довольно быстро выбрали патриархом, но еще более показателен пример самого Паламы, который был посвящен в митрополиты Фессалоники паламитским собором, и которого Фессалоника «отвергла».

 

Следует учитывать глобальное влияние на народный менталитет тех бедствий, которые во второй половине XIVвека сопровождали гибель Ромейской империи как территориального государства. За всю свою историю, учитывая даже «Темные века», Византия не знала катаклизмов такого размаха, такого невиданного уничтожения и разрушения производительных сил. С наступлением каждого нового этапа турецкого нашествия это разрушение принимало все более действенный характер. Экономические связи между различными областями, между городом,  проастием  и деревней  становились все более затруднительными - вплоть до невозможности нормально заниматься сельским хозяйством. В письме патриарха Каллиста I подчеркивается «тягостное и великое пленение и истребление, и рассеяние со стороны варварских безбожных и нечестивых врагов, которому подвергся и жестоко подвергается христианский народ, о чем невозможно ни слышать, ни говорить без слез». Мануил II Палеолог горестно писал, что населенные местности становились безлюдными вследствие бегства жителей из оккупированных районов в пещеры, леса и на вершины гор, но куда бы они ни убегали, они не могли избежать смерти, самой жестокой и самой бесчеловечной. Тот же император в послании Димитрию Кидонису сообщает, что столицу окружили турки, «упиваясь потоками крови и резней».

 

В этой обстановке апокалиптического ужаса, безысходности и безнадежности, полнейшей неуверенности  в завтрашнем дне, и осознания очевидности того что Византия уже не может своими силами остановить нашествие  - исихазм с его стремлением отрешиться от всего земного и соединиться с Богом стал органичной идеологией народа, возможностью бегства от творящегося ужаса, обретения утешения в "истовой вере" и "всецелом уповании". В такой ситуации было естественным то, что паламиты стали "властителями дум" народа в разоряемой турками Фракии и в набитом нищими беженцами Константинополе. По правде говоря РИ Византии образца 1360ых ничего иного и не оставалось.

 

Но как преломится в народном менталитете ситуация, когда извне Ромейская империя остается безопасной, а источником «апокалиптического шока» остается только «Черная смерть», выморившая треть населения страны за два года? Проанализируем те условия "бытия, которое определяет сознание", каковые сложатся в Византии второй половины XIV века в АИ. Для анализа используем материалы по развитию стран христианского Западного Средиземноморья после Черной Смерти - с поправкой на специфику Византии, сложившуюся ко временам Черной Смерти согласно таймлайну.

 

 

 

Первое радикальное различие, которое бросается в глаза – в отличии от РИ не происходит «невиданного уничтожения и разрушения производительных сил». «Средства производства» остаются в отличии от РИ непорушенными, и, мало того – выжившие наследуют плоды трудов умерших. Если в РИ уцелевшим доставались выжженные или вытоптанные поля, сожженные дома, пустые закрома и стойла скота, разбитые инструменты и т. д., то выжившим после «Черной смерти» крестьянам повсюду оставались от вымерших семей полные сундуки, зерно в закромах, скот в стойлах, готовые жилища и т. п.. Не говоря уже об обилии земли, цена которой (и уровень арендной платы) резко упали. Период после Черной Смерти (посетившей Византию Ласкарисов на грани аграрного перенаселения), разорил, как описывалось выше, «элитные» слои византийского села, строившие свое благополучие на товарном производстве зерна. После Чумы образовались «ножницы», своеобразный разрыв между высокими ценами на промышленные (ремесленные) товары и низкими ценами на сельскохозяйственные продукты, что резко ухудшило условия товарного производства в земледелии и вызвало уход части населения в города. Но послечумная эпоха стала периодом беспрецедентного роста уровня жизни простого крестьянина, который теперь мог пахать, производить и потреблять сколько ему угодно. Дети всегда были сыты, выживало их больше, и вырастали они более крепкими, здоровыми и жизнерадостными. Наиболее предприимчивые уходили в города, оставшиеся же захватывали выморочные земли соседей, пополняли свои земельные ресурсы и, пользуясь малой своей численностью, добились снижения ренты.

 

Что касается города – он переживал подлинный бум. Рост цен на ремесленные товары – как внутренний, так и на экспорт – «золотил руки» мастеров, и византийские литераторы эпохи все чаше вспоминали сюжет Иоанна Цеца из эпохи Комнинов, где интеллигент завидует благополучию ремесленника, «у которого кладовая полна припасов, и который упивается сладким вином». Стоимость рабочей силы, как отмечалось выше, так же существенно выросла – и это, в сочетании с низкими ценами на продовольствие, привело к невиданному росту уровня жизни «мистиев», наемных рабочих. На мелкий медный обол на городском рынке можно было приобрести фунт баранины или 4 десятка яиц. Постановления городских буле периода, осуждая порожденную этим благополучием роскошь, будут осуждать ношение дорогих материй  и бижутерии простыми подмастерьями.

 

Этот повышенный спрос на ремесленные изделия в сочетании с вздорожанием наемной рабочей силы привел к интенсивным попыткам механизации производства – благо традиционно высокий уровень теоретической механики в Византии способствовал этому. Впервые за века инвестировать в развитие техники стало выгодно в таких масштабах на уровне частного предпринимательства. Лидерами здесь оказались представители наиболее богатой и престижной «систимы» - шелкоткачи, которым их благосостояние позволяло пойти на финансирование «стартапов», вложившись в проект механика. Результатом явилась «сложность гидравлических машин, использовавшихся для намотки шелка на шпули, его прядения и сучения, с несколькими этажами механизмов и рядов катушек, которые все приводились в движение одним водяным колесом». В производстве сукон для «передела» валяния так же используется сила воды – «водяное колесо вращало горизонтальный вал, на который были насажены кулаки; деревянные   песты   падали,    соскальзывая   с   этих   кулаков, давили и терли сукна в деревянных корытах; рабочим оставалось только переворачивать ткани, впуская и выпуская воду». На металлургических предприятиях Фракийской Арды, Фессалоники и Лаконики лидировали кузни с водяным механическим приводом.

 

Рацион простого народа становился более разнообразным и сбалансированным – за счет как высвободившихся земельных ресурсов, как и роста покупательной способности. В итоге сельские «хоры» городов так же стали объектом масштабной предпринимательской деятельности, в которых находили себе применение пришедшие в город крестьяне, не устроившиеся в ремесле. Так обширные земли в дельтах рек по близости от крупнейших портовых городов империи, еще не давно мелиорированные, и в первую очередь выморенные чумой, были теперь разобраны фермерами-арендаторами, создающими крупные мясо-молочные фермы, ориентированные на снабжение городов молочными продуктами. В долинах и дельтах, на обширных массивах неиспользуемой после мора земли, возникало луговодство в собственном смысле слова. Орошение лугов производилось систематически, начиная с ранней весны и до созревания трав. Организаторами этих ферм выступили преимущественно горожане, причем из рядов полисных элит. Физический труд по уничтожению кротовин, обводнению лугов, сенокошению и перевозке сена выполнялся либо наемными людьми, работавшими круглый год по найму, либо поденщиками.

 

Разведение птицы, а так же свиней для городских рынков захватили и интенсифицировали представители трех профессий: пекари, мельники и мясники – используя в виде кормов  отходы хлебного производства. Дешевизна яиц, которые продавались по 4 десятка за обол, свидетельствует о насыщении рынка.

 

В то же время рад пригородных земель осваивается с целью разбивки на них огородов и садов, чтобы выращивать там овощи, фрукты и нередко технические растения для продажи их на рынок. Вокруг крупных городов растут обширные «зеленые пояса», занятые садами и огородами. Очевидец мог бы сообщить, что он лично знал крестьянина, который в один год продал на рынке вишни на сумму, которая по тогдашним рыночным ценам соответствовала стоимости 70 центнеров пшеницы. Сады теперь составляли настоящее состояние. В юридических документах сады и огороды трактуются как самые ценные земельные владения горожан, которые могли служить залогом в торговых договорах, подтверждали соблюдение условий одной из сторон или продавались отдельно от домов и других владений. На рынок поставлялись высококачественные фруктовые соки, а так же сухофрукты. Обширные участки отводились под выращивание цветов, так же пользовавшихся значительным и платежеспособным спросом у «эстетичных» ромеев.

 

 

Наконец невозможно не сказать об отрасли, которая и без того была традиционно развита у ромеев – виноградарстве, развитие которого стимулировал как рост внутреннего платежеспособного спроса, так и традиционно высокий экспортный спрос на ромейские вина. Закладка новых виноградников на свободных землях в послечумной период приняла характер подлинного бума. При этом специфика отрасли привела к господству в ней «мелкого предпринимательства», в котором нашло свою удачу немало выходцев из деревни. Из всех садовых культур виноград являлся самой трудоемкой - в виноградарстве сочетались наиболее тяжелые формы физического труда с тончайшими наблюдениями виноградаря — мастера своего дела. Работы в виноградниках должны были вестись круглый год. При работах больших групп людей в виноградниках успех возможен лишь при неослабном контроле над трудом каждого - такое положение существовало в античном рабовладельческом хозяйстве. Если же в винограднике трудится небольшой коллектив, например одна семья, то предполагается особая заинтересованность каждого члена этого коллектива. При социальной структуре Византии эти условия означали что «эмфитевзис» (наследственная аренда с зафиксированной рентой) виноградников "семейными коллективами" является наиболее экономически выгодным методом их использования для землевладельца. Рента была относительно низкой, но для землевладельцев прибыль увеличивалась благодаря владению винодельческими комплексами. Винодавильня с одним или несколькими прессами, посудой и другим оборудованием была довольно внушительным и дорогостоящим сооружением, которое виноградари-эмфитевты никак не могли себе позволить; в результате участки эмфитевтов оказывались привязаны к хозяйской винодельне.

 

В связи с возросшими потребностями в таре под виноград началось более широкое производство на рынок ивовых ветвей для плетения корзин. Уже в середине XIV в. вдоль притоков Вардара и Марицы имеются значительные плантации ивовых насаждений, которые сдаются в аренду. Там, где имелось много виноградников, но мало леса, остро вставал вопрос о доставке жердей и кольев из других районов, что открывало новые возможности для приложения капитала. Развитие виноделия содействовало успехам бондарного ремесла. Изготовление обручей и бочек, купля и аренда бочек, аренда помещений под винные склады являются предметом постоянных обсуждений и фиксации в торговых сделках.

 

 

 

Впрочем наряду со всеми этими в общем-то традиционными отраслями хозяйства Византии, в послечумной период переживает масштабный рост относительно новая отрасль – промышленное сукноделие. В XIII-первой половине XIV века византийское сукноделие не могло конкурировать с итальянским – главным образом благодаря относительной грубости шерсти анатолийских пород овец, в то время как итальянские «боттеги» производили свои элитные ткани из тончайшей английской шерсти (которой британская овца обязана влажному климату туманного Альбиона). Ромейская империя благодаря экономической политике Ласкарисов всецело отыграла к началу  XIV века свои позиции как «мастерской великолепия». Для Запада она была поставщиком «престижных предметов потребления» - от переливчатой шелковой парчи и «рытого бархата» до элитной ювелирки, от посуды из фаянса или цветного стекла с инкрустациями до ароматического мыла. Но тосканские и фландрские шерстяные ткани – тонкие, комфортабельные, и в то же время добротные и ноские – в начале XIV века в условиях наступавшего «Малого Ледникового», широко вторгались на рынок империи, вытесняя из повседневного обихода шелковые «влаттии». До Черной Смерти итальянские торговые суда, устремляясь в ромейские гавани за сельхозпродуктами и предметами роскоши, грузились в итальянских портах в основном сукнами.

 

Правительство Ласкарисов не пыталось мешать этому, ибо запретительные меры слишком ударили бы по интересам рядового потребителя – ввозная пошлина на сукна существовала, но «в разумных пределах». Но в старинных азиатских императорских агрохолдингах имени Иоанна III Ватаца активно экспериментировали с селекцией овец. К середине XIV века в Анатолии распространяются новые породы овец, шерсть которых по качеству как минимум не уступает испанской. В городах азиатской части империи появляются сукнодельческие мануфактуры, организованные по итальянскому образцу, которым правительство предоставляет значительные льготы.

 

 Как раз во второй половине XIV века с связи с масштабным разорением Фландрии гражданскими войнами (в итоге которых партия городского патрициата под покровительством нового сюзерена – Бургундии – восторжествовала над цехами) – в Англии, приютившей массу фламандских ткачей-политэмигрантов, начинается бум развития собственной суконной промышленности. Эдуард III в рамках протекционистской политики запрещает вывоз из страны необработанной шерсти. Фламандское сукноделие переходит на поставки кастильской шерсти, Италия – кастильской и магрибской.

 

Черная Смерть, нанеся мощный удар по итальянским городам, на определенный период привела к сокращению поставок сукна в Византию – и освободившуюся долю рынка тут же начали занимать отечественные сукноделы Ионии. Ромейское правительство по просьбам городских депутаций постепенно начинает повышение импортных пошлин на сукно – которые к концу XIV века будут подняты до «запретительных». С ростом выгоды сукноделия быстро растут инвестиции в него, и ромейское сукно не только занимает внутренний рынок, но и активно конкурирует с итальянским на рынках Руси, Золотой Орды, Рума и Ирана.

 

Развитие сукноделия вызывает овцеводческий бум во внутренних регионах империи. Первые «сливки» с этой отрасли сняли те, у кого оно было традиционно развито, и кто первым подхватил разведение новых пород овец – землевладельцы Малой Азии, в том числе акритские «архонты востока», традиционно промышлявшие отгонным овцеводством в больших масштабах. Но и в европейских фемах с рубежа 1370ых годов идет бурное развитие овцеводческой отрасли с разведением новых пород. Кроме шерсти овцеводы отправляли на рынок баранину, сало, кожу и различные сорта  сыра.

 

Эта отрасль дала в европейских фемах «второе дыхание» хозяйствам многих стратиотов, пребывавшим в упадке после чумы – особенно после того как «египетская война» (ее описание последует) даст им «стартовый капитал». Благодаря овцеводческому буму распространяется деление пашни не на три поля, как при трехполье, а на четыре - на трех полях велся по всем правилам севооборот, а четвертое поле отдыхало 6—12 лет и использовалось в течение этого времени как пастбище. При этом сии византийские «джентри» не ограничиваются собственными землями, арендуя пастбища у государства, магнатов и Церкви. Арендатор крупного овцеводческого хозяйства стал основным представителем предпринимательского капитала в деревне.

 

Коньюнктура способствовала культивированию хлопка; хлопковые плантации в РИ в XIV веке зафиксированы даже в районе Фессалоники. Хлопок вывозился в виде хлопчатобумажной пряжи (cotone filato), а чаще в виде хлопка-сырца (cotone mapputo). Последний в свою очередь был двух категорий: очищенный хлопок (cotone tractum) и неочищенный (cotone mundatum; cotone granato). Малоазийские плантации не только насыщали внутриимперский спрос, но и выходили на внешний рынок, конкурируя с сирийским и киликийским хлопком. Хлопок доставлялся в Венецию, Анкону, Полу, Геную, Марсель, Барселону, Неаполь; рост спроса на него во второй половине XIV века привел к активизации капиталовложений в хлопковые плантации.

 

На юге Мореи, Крите и южной Азии (Кария, Ликия, Памфилия) расширяются плантации сахарного тростника; современники хвалили белизну, хороший помол и отличное качество ромейского сахара. Производство начиналось с помола сахарного тростника на мельницах, приводимых в движение водой; вода, кстати, была необходима и для выращивания самого сахарного тростника – плантации были орошаемыми. Поэтому производство сахара требовало весьма значительных стартовых капиталовложений -  к плантациям подводили оросительные системы и акведуки, часто представлявшие собой настоящее произведение искусства. Но «сахарный» бизнес был сверхприбыльным и быстро окупал инвестиции. В 1372 г. одна бочка сахарной патоки стоила 250 безантов; 1 кантар кускового сахара - около 300 безантов. В 1358 г. цена 1 кантара сахара, вывозимого в Италию, составляла 400-450 безантов.

___________________________________

 

 

 

Получившаяся картина дает понимание о радикальном различии с РИ  - на ромея в АИ не обрушивался в соответствующий исторический период сплошной поток бедствий, приводящий к отчаянию и желанию бежать от реальности. Черная Смерть конечно же была «апокалиптическим шоком»  - но после этого шока была возможность оправиться, и…. появлялся еще ряд возможностей. Вместо РИ катастрофы в АИ имеет место тотальный рост уровня жизни и благосостояния населения империи. Ромей-простолюдин – крестьянин или мистий – жил лучше, питался лучше, и имел больше возможностей для развития и повышения статуса («меньше народу – больше кислороду»). Разнообразное и сбалансированное питание и лучшие бытовые условия вместе с традиционно высоким у ромеев уровнем гигиены привели к росту здоровья и иммунитета населения. Чума, вернувшись в 1360ых годах, собрала уже на порядок меньше жертв, и неоднократно возвращаясь в течении столетия, забирала все меньше и меньше.

 

В то же время эти периодические «возвращения» эпидемии наряду с обилием возможностей и материальных благ вели к тому что народ «спешил жить». Традиционно популярный у горожан и наиболее близкий к их нуждам «святой отец» - Иоанн Златоуст – пропагандировал в своих трудах ранние браки, полагая, что они «приучают к ответственности и отвлекают юношей от пустых забав» - и материальных препятствий к этому не было. Брак 15-летнего юноши и 14-летней девушки явился нормой в городской среде – и в большинстве случаев они могли сами выбрать себе пару. Обилие свободных ресурсов и относительно дешевый кредит (ростовщический процент сильно упал после Чумы) способствовал высокому уровню деловой активности и самореализации. Пышно праздновались городские празднества - "панигири" - с церковными процессиями пирами, карнавалами, музыкальными и сценическими представлениями и спортивными соревнованиями.

 

О ментальных изменениях, которые произошли вследствие Черной Смерти в подобных экономических и бытовых условиях – попытаемся предположить в следующей части.

 

Изменено 13 Feb 2019 пользователем Georg

[Georg]

Черная смерть произвела на ромеев шоковое впечатление не только своими невиданными, подавляющими воображение масштабами, но и вопиющей демонстрацией образа «смерти и тления» в его самом неприглядном виде. Православная литургическая молитва, повторяемая за каждым богослужением, гласит «христианския кончины живота нашего, безболезненны, непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшнем Судищи Христове, просим; подай Господи». Как напишет о греках Ренан: «Похороны там почти что веселые; они происходят вечером, на закате солнца, когда тени удлиняются, и сопровождаются пением вполголоса; пестрят яркие цвета. Больной там не погружен в уныние; он видит тихое приближение смерти; вокруг него все улыбается.»  В греческом фольклоре «хорошая» смерть - это когда жизнь подходит к своему концу «мягко» и «спокойно». Жизнь «истирается», дух успокаивается и наступает «безмятежная и легкая смерть» Жизнь уже не держат ни богатства, ни развлечения - она уходит, как «истирается монета» (метафора из словаря «Суда»), душа, расставаясь с телом, не борется за жизнь, не мечется, а, уставшая, стремится успокоиться.

 

 

 

Представим как на этом фоне будет восприниматься «эстетичными»  греками окружающая реальность, в которой огромная  масса людей «подыхает как собаки» - без заботы и участия родных и близких, зачастую без исповеди и по большей части без нормального погребения (трупы просто наваливают в ямы). Масса людей, брошенных родными и друзьями, мучимых длительной агонией и невыносимой жаждой, их стоны и мольбы, кошмарные «пятна смерти» - некроз тканей у еще живых людей, вызывающий черные пятна на коже и отвратительное зловоние.

Медицина бессильна, и не может объяснить даже причину заболевания. Не помогают ни отчаянные молитвы, ни массовые покаяния и крестные ходы; наплыв верующих к чтимым иконам и мощам приводит лишь к массовой смерти паломников. Но так же не помогают и средства традиционно развитой магии, теургические ритуалы, обереги, амулеты и прочие оккультные средства, широко доступные в Византии.

 

 

 Как будет происходить в народе осмысление пережитого? Причем в АИ ситуации, где ромей второй половины XIV века может «прийти в себя» и попытаться осмыслить минувший ужас, причем на фоне роста собственного благополучия? Причем зараза как вскоре выясняется не уходит совсем, и возвращается практически каждое поколение – хотя жертв все меньше и меньше. Причем это уменьшение жертв происходит на фоне отнюдь не аскетического поведения выживших… Для попытки ответа на этот вопрос будем использовать труды отечественных византинистов – Медведева, Барабанова и Стельника, посвятивших немало статей «народному православию» и народному менталитету ромеев.

 

 

 

 

 

 

Уже первый из византинистов, взявшийся исследовать на серьезном уровне «менталитет» ромеев – Ганс Георг Бек – вынужден был использовать «дифференцированный» подход к предмету. Убедившись в социальной ограниченности официальной православной культуры, Х.-Г. Бек склонился к убеждению, что византийская культура – это «яркое разнообразие», а культура церковная - только её небольшая, но более доступная для исследователей часть, доминирование которой в первоисточниках долгое время формировало неадекватный образ Византии. «Народная» культура скрыта от исследователя за занавесом «официальной» церковной культуры, но её реконструкция абсолютно необходима. Включение новогреческого фольклора в сферу византийских исследований является большим открытием Х.-Г. Бека.

 

 

Вполне можно присоединиться к заключению, высказанному профессором Сергеем Ивановым в одной из его публичных лекций, что Византия жила в «пространстве посередине», «не позволяя много открыто, но на многое смотря со снисходительной улыбкой». Именно в этом крылось объяснение удивительной толерантности византийского мира, проявлявшейся в терпимом отношении даже к иным, не православным конфессиям, включая иудаизм и мусульманство. В этом же кроется причина отсутствия в Византии жестоких, истребительных, кровавых гонений на еретиков, отступников от догматов веры, какие знал суровый католический Запад с его инквизицией и кострами аутодафе.

 

 

Во многих местах под именем святых по-прежнему чтили языческих богов, местных покровителей, священные деревья. К примеру, во время сбора винограда призывали Диониса и даже совершали ритуалы, которые напоминали античные Дионисии, хотя этот праздник нового урожая винограда стал ассоциироваться с празднованием Успения Богородицы и в нем появилась церемония церковного благословения нового урожая винограда. Праздник летнего солнцестояния стал ассоциироваться с днем Св. Иоанна Крестителя, что не мешало в этот день устраивать гадания, то есть заниматься мантикой. Сохранялась практика публичных жертвоприношений – причем в ритуале заклания барашка, быка или петуха, осуществляемом перед церковью, иногда прямо на ее пороге, участвовали и иереи, произносившие молитвы, зажигавшие свечи, кадившие ладаном, окроплявшие жертву святой водой, после чего следовала обрядовая трапеза верующих. Астрология и мантика, основанные на натурофилософской доктрине «вселенской симпатии», процветали едва ли не в тех же масштабах, как и в позднеантичные времена расцвета неоплатонической теургии. Монах Никифор Вриенний, осуждавший нравы ромеев в рассматриваемом нами XIV веке, порицал составление пророчеств, занятия астрологией и едва ли не ежедневные обращения к магам и предсказателям. Вриенний тоже зафиксировал устойчивое сохранение магических ритуалов, совершаемых для плодородия полей, приплода и здоровья скота, удачной охоты, обильного урожая виноградников. Не ушли из календаря поздних византийцев и праздники языческого происхождения, отмечаемые с присущими им ритуалами, фестивальными, карнавальными обрядами и прыганием через костры. Вриенний знал об активном использовании амулетов и талисманов, о продолжающемся поклонении деревьям и дубравам, и о сохранении верования в нереид, населяющих моря.

 

 

 

Наш коллега Матвей Гучков, греков несколько недолюбливающий, свое видение отношения ромеев к смерти сформулировал следующей фразой: «коитус на закатном пляже так прекрасен, что простить Творцу смертность этого тела никак невозможно». Я тогда скептически отнесся к видению коллеги. Однако матчасть, почерпнутая из исследований того самого «фольклорного» новогреческого материала (в котором выявляются пласты, относящиеся к византийским временам вплоть до X-XI веков) в значительной степени подтвердила суть его мысли – ромеи в глубине своего «народного менталитета» никогда не мирились со смертью, не считали ее чем-то «естественным» (подозреваю кстати, что эта черта эллинов сыграла немалую роль в успехе в ареале эллинской культуры христианства, обещавшего воскресение во плоти).

 

 

Слияние языческой мифологии и элементов православного вероучения в области воззрений на смерть не привело к «христианизации», наоборот, создается своеобразное «хтоническое православие», в котором главенствует архаика. В византийском «народном богословии» присутствует парадоксальный образ «ангела смерти» - Хароса или Харона, причем в официальном церковном вероучении этот «ангел» отсутствует напрочь. Харос – прямой потомок языческого Харона, перевозчика и загробного помощника, парадоксальным образом слившийся с образом безжалостного бога смерти Танатоса. В фольклоре ромеев с X-XI веков присутствует целый «харонический» цикл богатырских народных песен, центральным моментом которых является сюжет вооруженной борьбы героя со Смертью. Самый яркий пример – архетипичный поединок Дигениса Акрита и Харона, который носит явный эпический характер. Дигенис близок к победе, но Харон все равно берет верх, утаскивая, схватив за волосы, поверженного героя в Аид. Солярный характер боя говорит о его космическом характере - бой длится, пока светит солнце, а положение самого светила соответствует характеру боя. Так, сражение, протекающее в полдень, когда солнце стоит в зените, говорит о равновесии борющихся сторон. Вечером же, когда солнце меркнет, «меркнет», темнеет и умирает и сам Дигенис. В этом контексте противостояние Дигениса и Хароса - это борьба дня и ночи, света и тьмы. Харос борется с Дигенисом подло и нечестно. Предание в полной мере характеризует его как злого, коварного, беспощадного противника.

 

 

 

Борьба с Харосом – ключевой момент смерти, в котором скрыты фундаментальные представления. В практических народных представлениях смерть – это результат отделения души от тела, а борьба с Харосом максимально ярко выражает этот процесс. Если у стариков души «созрели» для смерти и выходят из тела сами, без усилий, то души молодых «сидят» в теле крепко, и их надо «вырывать» с силой. Иногда Харос хватает героя за волосы и бросает с силой его на землю, так что выходит душа, или утаскивает в свой шатер, где несчастному перерезает горло, выпуская вместе с кровью душу. Душа выходит из перерезанного горла вместе с последними хрипами, как «младенец». Перерезание горла может быть ключевым моментом представлений о Харосе и, шире, представлений о смерти. Любопытно «народное» убеждение, что кровью своей жертвы Харос метит всех ее родственников и даже стены/ потолки ее дома. Здесь необходимо ритуальное очищение, стены/потолки белятся заново, а люди принимают траур.

 

 

 

Смерть – это акт насилия, акт нападения Хароса, результат его охоты на живых людей. «Естественной смерти» не существует, земная жизнь могла бы продолжаться бесконечно, если бы не было агрессивных вторжений хтонических сил в «верхний мир».

 

 

 

 

Люди в новогреческом фольклоре аналогичны растениям. Дети – это прихотливые и нежные цветочки, юноши – стройные кипарисы, девушки – лимонные деревья или гибкий камыш, а старики – сухие, негнущиеся ветки ограды. Харос в этом мире жнец, срезающий колос жизни или вырывающий/срубающий растение с корнем, или вор, похищающий («пересаживающий») лимонные или яблочные деревья. Харос оказывается той силой, что создает загробный мир из ничего. Его активная злая воля «искусственна» и стоит выше «природы». Харос создает загробный мир, как разбивает сад. Космологический характер Хароса впечатляет, в фольклорных представлениях он сам создает загробный мир своим произволом, и это архаичная вселенная, где властвует смерть.

 

 

 

Интересно, что Рай в апокрифических и фольклорных греческих представлениях также часто описывается как Сад, расположенный где-то далеко на востоке, скрытый за непроходимыми пустынями, в котором души людей «спят блаженным сном» (характерная черта этой модели - это представление о сне деревьев как полном покое). Старики оказываются на периферии Сада, в виде сухих, негнущихся ветвей ограды. Старики прожили всю свою жизнь, израсходовали все свои жизненные соки, «высохли» со временем и израсходовали всю свою жизнь. И поэтому малоценны. Ближе к центру сада располагаются молодые юноши и девушки (кипарисы или дубы и лимонные деревья или камыш). Они оказались в загробном мире еще «полные» жизни, поэтому эти деревья так прекрасны. Юноши-кипарисы отличаются своей стройностью, девушки-камыши – своей гибкостью, а девушки-лимонные деревья – своей хрупкостью. Важно, что влюбленные после смерти оказываются в саду рядом, и когда дует северный ветер – они обнимаются. В самом центре «Сада Хароса» находятся дети – «нежные цветочки», «душистый базилик». Харос забрал их на тот свет, когда они еще не успели вступить в жизнь, их жизнь так и не началась и нисколько не потратилась. В этом их ценность для Хароса.

Иерархия «ценности» покойников в «Саде Хароса» подтверждается многочисленными новогреческими песнями, описывающими Хароса, утаскивающего свою добычу на тот свет. Так, молодых он гонит впереди своей лошади, стариков тащит позади, а маленьких малышей усаживает в ряд прямо в своем седле.

 

 

 

В саду отсутствует время, и все время стоит один сезон цветения, и цветы стоят во всей своей красе. Более того, они спят. Народный Аид - не только царство растений, но и место вечного сна. Как рассказывает песня «Сад Хароса», в воскресенье двери загробного мира открываются и можно увидеть, как мертвые юноши играют на музыкальных инструментах, а девушки - танцуют. А после этого они убирают и застилают кровати шелковыми простынями и одеялами, чтобы уснуть навечно. В этом месте спят и уставшие звезды, и луна. Сад - это место покоя, место смертельного сна, а главное - место возвращения в землю, превращения в растение. Хтонический мир возвращает себе обратно смертных, которые теперь «служат» Харосу деревьями. Такова расплата за жизнь.

 

 

 

Харос таким образом имеет вроде бы как все коннотации злого хтонического божества, но…. в контексте христианства он никак не может действовать по собственному произволу, помимо Всемогущего Творца. Сама мысль о том, что Смерть находится в воле Бога, имеет большое значение. Если на богословском уровне эта идея обосновывала единовластие монотеистического Бога, то на фольклорном уровне она отчасти осенила христианского Бога-Пантократора «суровым хтоническим» ореолом. В цикле песен «Харос и пастух» сам Бог посылает Хароса забрать душу у богатыря. Когда пастух-богатырь начинает умолять Хароса дать ему еще три дня жизни, то тот отказывает, ссылаясь на «приказ» Господа. Этот приказ настолько суров, что Харос никак не может его нарушить. В поэме Иоанна Пикатора Rima therenatika Харос жалуется, что он вынужден быть злым, и сожалеет, что ему приходится выполнять приказы сурового Господа. Харос здесь стоит на службе у Бога, но власть Бога обладает всеми чертами хтонического самовластья.

 

 

(В данном контексте интересно, что хотя «поклоняться Богу, любить исключительно Его», – являлось святым долгом добродетельного человека и истинного христианина, который должен был молиться о том, чтобы исполнилась над ним воля Божия, «благая, угодная и совершенная» -  обращаться с молитвами ромеи предпочитали все же к Богородице. Очевидно, она казалась более понятной, более близкой и человечной простому смертному, чем ее грозный сын – Пантократор.)

 

 

 

Близость Хароса к Богу особенно ярко описывается в песне «О Константине», в которой рассказывается, что Харос стоит у ног Господа, сидящего в кресле, перед которым три ангела составляют книгу живых и мертвых. Еще живого Константина записывают к мертвым. Переписать эту запись невозможно, и Константину теперь придется умереть (довольно парадоксальное допущение возможности «сбоя» в небесной канцелярии).

 

 

 

 

Таковы были народные представления. Что же касается классически образованной элиты – их воззрения на смерть и рай были ближе к официальной церковности….. но и здесь имелось свое «но». С одной стороны для классически образованного ромея, усвоившего как античную философию, так и священное предание православия, райское пребывание душ умерших – это «пребывание в местах лучших и блаженнейших». Сохраняются еще и платонические представления о дихотомии души и тела и о смерти как об «освобождении». Димитрий Кидонис в трактате «О пренебрежении к смерти» излагает классический подход Платона и античных платоников – душа может действовать в совершенстве лишь освободившись от всех помех со стороны тела, от всех связанных с земным существованием несчастий, которые «иногда и удавки тяжелее человеку», что освобождение от плоти – это возвращение к жизни и т.д..

 

В то же время в монодиях и житиях византийские авторы, описывая последние часы своих персонажей, вообще избегают говорить о смерти и загробной жизни, предпочитая растворять «страх перед смертью» или в платоновской идее вечного круговорота жизни, или в эстетических эмоциях, уснащаемых реминисценциями из античной мифологии и классическими метафорами. Идеал смерти в представлении гуманистически образованного византийца XIV века был практически антично-стоическим, а не христианским. Это идеал смерти мудрой и спокойной, исполненной самообладания, человеческого достоинства, и в сущности преодоленной, «снятой» благодаря славе и памяти, приобретенных при жизни научными, литературными или общественно-полезными достижениями.

 

 

(Интересно что Георгий Гемист Плифон в своей монодии на смерть деспины Клеопы Малатесты, супруги деспота Феодора, одного из сыновей Мануила II -  едва ли не половину речи посвящает  доказательству бессмертия души, того что «душа человека не уничтожается и не рассеивается со смертью тела». То, что в кругах византийской интеллектуальной элиты подобные вещи стали нуждаться в обосновании – уже факт достаточно красноречивый.)

 

 

 

Наконец важным аспектом является трактовка византийскими философами XIV века понятия «судьбы» - Тихе. Наиболее ярко она выражена в «Заметках» Феодора Метохита – «властителя дум» целого поколения, воспитавшего блестящую плеяду интеллектуалов. Объектом воздействия Тихе является каждый человек, будь то историческая личность (наболее яркие из примеров - Алкивиад, Деметрий Полиоркет, Эвмен и др.) или современники Метохита, и заканчивая всеми людьми вообще, не исключая и самого автора. Целые государства оказываются подвластны Тихе. Но пространно повествуя о характере и действиях Тихе, Метохит далек от ее сакрализации, хотя этот персонаж и восходит к религии древних греков. Для Метохита Тихе - явление не божественного, но вполне земного порядка, а ее образ - прежде всего выразительная метафора для более наглядного обозначения постоянного, выражаясь современными понятиями, «броуновского движения» неупорядоченной материи, происходящего в материальном мире.

 

Причину этого беспорядочного движения Метохит находит в свойствах самой материи, из которой состоит видимый мир и тело человека. Основным из этих свойств является изменчивость. Среди наиболее ярких примеров - река (здесь Метохит приводит развернутые рассуждения в духе Гераклита), а также человеческое тело. Эти свойства передаются и всему, что связано с материей, будь то естественные науки (вследствие чего, по мнению Метохита, неизбежны разногласия между людьми, занимающимися ими) или обстоятельства человеческой жизни, которые «постоянно текут и изменяются, и поворачиваются то так, то иначе».  Согласно рассуждению Метохита, от этого непостоянства несвободен даже и ум человека - ведь предметы, с которыми ему приходится иметь дело, изменчивы и, дабы не грешить против истины, он вынужден время от времени менять свое мнение. Затем, - и это более существенно - человеческий ум в силу своей неразрывной связи с телом также в значительной мере подвержен влиянию материи. Этим обстоятельством Метохит объясняет так часто встречающиеся действия людей вопреки здравому смыслу и собственным рассуждениям.

 

Таким образом Тихе Метохита – это неодушевленная, слепая и неупорядоченная «вселенская энтропия». Она не только не тождественна Промыслу Божьему, но и зачастую прямо ему противоположна – «слепой случай» для ромеев отнюдь не был «последним оружием Господа». В исторических сочинениях Тихе нередко выступала в качестве силы, прямо противостоящей Божественному Промыслу, и губящей благие намерения героев повествования. Медведев метко назвал ее своего рода «козлом отпущения», вступавшим в действие в тех случаях, когда невозможно было ругать Бога и Его провидение за постигающие неудачи. Вполне объяснимым представляется то обстоятельство, что частота обращения византийских писателей к образу Тихе возрастала в неблагоприятные и богатые переменами периоды.

 

Однако могущество Тихе не является беспредельным – она не бог. За пространными описаниями поведения Тихе у Метохита всякий раз следуют размышления и практические рекомендации касательно более или менее успешного преодоления человеком «капризов Тихе». Методы борьбы с ней доступны людям, хотя немногие способны по-настоящему услышать и применить то, что о них говорится.

 

(Как мы знаем, мысль о непрестанном движении, присущем материальному миру (в противоположность Богу-Творцу, Который один пребывает неизменным) является своего рода «общим местом» византийской христианской философии. Стихийность и хаотичность вполне характерны для "первозданной" материи, неупорядоченной эйдосами, это часть ее природы, проявляемой и "в вещах". Нетрадиционной выглядит лишь персонификация этой изменчивости в образе античного божества. Однако Тихе у Метохита - только метафора, используемая автором для более яркой подачи своих идей. Поэтому в случае Метохита она интегрируется в христианскую концепцию мироздания, не разрушая ее, и едва ли может рассматриваться как явление, противостоящее христианской концепции мира. )

 

 

Природные бедствия так же подвластны воздействию Тихе – ведь они материальны, а для поздневизантийской элиты довлел принцип, провозглашенный некогда святым Иоанном Дамаскиным: «объяснять естественные явления естественными причинами». Природа живет и действует не на «ручном управлении» Бога, а подчиняясь лишь закономерностям, которые были ей даны при сотворении и которые могут быть познаны человеком. Природные бедствия – явления того же характера. Уже для философов XI-XII веков (Михаил Пселл, Симеон Сиф, Евстратий Никейский) причиной землетрясений служил исходящий из недр Земли воздух, который из-за большой ее твердости уплотняется и под давлением устремляется наружу, что и вызывает сотрясение Земли; извержения вулканов и происхождение термальных вод объяснялись исходя из того что тело Земли пронизывают воздушные, огненные и водяные жилы, по которым соответственно струятся воздух, огонь и вода…... В рамках данной традиции, и исходя из господствовавших в медицине XIV века «миазматических представлений» о механизме заражения Чумой были даны и объяснения «природных причин» Черной Смерти. Поскольку эпидемии предшествовал период довольно высокой сейсмической активности – предполагали что из недр земли вырвалась «загнившая пневма» – согласно «пневматическим представлениям»  о чуме в понимании Авиценны, Галена и Гиппократа.

 

Таким образом в рамках «гуманистических» поздневизантийских представлений рождалось воззрение на Чуму, противоположное традиционному взгляду Церкви. Церковно-монашеское воззрение по прежнему трактовало пандемию, как и любое стихийное бедствие, как кару Господню за грехи – но невиданные масштабы этой кары в рамках глубинных народных «харонических» представлений окружали Бога ореолом «хтонического самовластья», «подливая воду на мельницу» взглядов откровенно богумильского толка. С другой стороны «гуманисты» отказывались считать причиной Черной Смерти непосредственный акт Божьей воли. Мор (как и землетрясения, колебания климата и прочие неприятные для человека вещи) случается не "Божией волею", а лишь "Божиим попущением", в пределах установленных при Творении законов природы. Болезнь есть природное явление, а Господь не занимается управлением природными процессами «на ручном приводе». Она имеет природные причины – а они постижимы для человека. Человека, который обязан противостоять слепым и разрушительным действиям Тихе, и для этого – изучать тварный мир и постигать его закономерности.

 

Изменено 8 Jan 2019 пользователем Georg

[Georg]

Кроме аристократии и простонародья  в Византии существовал весьма многочисленный слой «меси» - буквально «средние», то есть, выражаясь современным языком, тот самый «средний класс». К нему относилось по факту все городское население кроме наемного «пролетариата» и деклассированного «люмпен-пролетариата».  Слой «меси» в социальном плане включал в себя изрядную часть людей, которые  по уровню образования могли быть причислены к элите – адвокатов, учителей, врачей, художников, техников высшего уровня (архитекторы, инженеры и пр.) . Но основную массу этого слоя составляла «буржуазия», владельцы собственного дела – купцы, обладающие собственной мастерской ремесленники, быстро поднимающиеся в новых экономических условиях «пригородные» фермеры-предприниматели с городской «хоры» - все те, кого византийский закон включал в сословие «астикон», горожан.

 

 

В умах горожан уже не довлело крестьянское «хтоническое православие» - все они прошли через городские школы.  Со времен первых Ласкарисов школьное обучение стало для ромеев средством культурной и национальной идентификации - образованность рассматривалась уже не как признак особого социального и духовного статуса, а практически как "критерий нравственности". Быть ромеем одновременно означало быть блюстителем знания; отсутствие понимания ценности знания считалось признаком варварства. Просвещение стало важным элементом доктрины культурной и национальной исключительности ромеев, определявшей само существование византийской цивилизации.  В XIII веке мы наблюдаем невероятный в тех условиях факт - Иоанн Ватац и Феодор II разворачивают программу государственного финансирования школ грамматистов, проводя сознательный курс на повышение грамотности народа. В РИ эти программы были "обрезаны" уже при Михаиле Палеологе, но есть все основания полагать что в АИ при Ласкарисах они продолжатся. В Византии XIV века по крайней мере в городах школьное образование является всеобщим. Горожане слушают относительно квалифицированных проповедников, многие самостоятельно  читают Писание и  «Изборники» из святоотеческих произведений (особой популярностью в городской среде традиционно пользовался Иоанн Златоуст). С другой стороны – ремесленникам и купцам, не имевшим высшего образования,  были чужды философские тонкости элиты.  Но при этом многие из них живо интересовались вопросами веры. И, как и в Поздней Античности, в споре об этих вопросах побеждала та элитная группировка, которая сможет завоевать умы «церковного актива» из среды горожан, удачно «ретранслировав» им свои идеи.

 

 

Паламиты в этом плане оказались изначально в проигрышной позиции. В РИ еще до чумы и бедствий турецкого нашествия их «агитационная» цель состояла в том, чтобы привлечь как можно больше людей к уходу от мира и монашеской жизни – ибо полагалось что к «созерцанию света» можно приобщиться только через монашескую аскезу, полное «уединение и безмолвие». Доходило до эксцессов, за которые патриарх Иоанн Калика отлучал монахов-проповедников от Церкви – когда «в результате их странных и диких внушений» женщины бросали семьи и детей, а иные – даже постригали  «малых детей» в монашество. Подобное направление категорически не могло иметь никакого успеха в послечумной Византии Ласкарисов.  В миру открывалась масса новых возможностей, и увлечение ими в купе с традиционной способностью средиземноморцев быстро переходить от массовых горячих покаяний (в каковые большинство поверг чумной шок) к обычной жизнерадостности,  делали проповедь аскетических идеалов безуспешной. В рождающемся в результате демографического обвала "мире больших возможностей" выжившие, как отмечалось выше, "спешили жить". Эллада вступала в новую весну (звучит древняя народная песня из Македонии).

 

 

 

Среди горожан, серьезно относившихся к религиозным вопросам (а таких было немало),  в условиях данной АИ даже "теоретический" престиж аскетизма и «ухода от мира» кардинально упал (как собственно и во всей христианской Европе после Черной Смерти). Молитвы аскетов, «подвиги благочестия», культ мощей и чудотворных икон – не предотвратили и не остановили Чуму. Во время же самого чумного бедствия – подать умирающему стакан воды было большим подвигом, чем любое «уединение и безмолвие». Запрос на служение ближнему в миру в последующий век повторяющихся эпидемий был чрезвычайно высок.  Героями стали городские магистраты и церковные иерархи,  до конца остававшиеся на своих постах в вымирающих городах, и возглавлявшие борьбу с бедствием; «волонтеры» из граждан, осуществлявшие их распоряжения. Монахи городских и пригородных монастырей в полном составе занимались уходом за больными, вывозом и погребением трупов и пр., в итоге чего монастыри «полиса и хоры» практически поголовно вымерли (и многие из них так и не воссоздались вновь за отсутствием кадров, превратившись  в «инфраструктурные объекты» епархиального хозяйства). Но сам этот героизм, проявленный монахами, агитировал против «ухода от мира» а не за него - ибо монахи эти погибли в героическом ореоле, именно вернувшись в мир, в самоотверженном служении ближнему. С середины XIV века начинает распространяться взгляд на «уход от мира» как на эгоистическое самоспасение, вступивший в конфликт с монашеской идеологией.

 

 

Позднее исихазм, под влиянием сложившихся условий, сумеет трансформироваться -  путем распространения, как выразился отец Иоанн Мейендорф, «лаического исихазма». Зачатки его имелись в РИ еще до постигшей РИ-Византию в середине XIV века катастрофы. Мейендорф приводит пример Исидора Бухира,  в РИ затем ставшего первым паламитским патриархом Константинополя  (1347-1349). Сам основатель византийского исихазма, великий старец Григорий Синаит, благословил  Исидора "жить не в пустынях и не в горах… но в миру, чтобы окормлять тех, кто и там живет киновийно". (Любопытно что столь рафинированный интеллектуал-гуманист как Димитрий Кидонис, не смотря на то что стал ярым антипаламитом,  до самой смерти хранил теплые воспоминания об Исидоре, который играл у них в Фессалонике роль своего рода семейного наставника….. при этом не являясь ни монахом, ни священником.)  Деятельность подобных «лаических исихастов» (при сохранении ее идейного и интеллектуального центра на монашеском Афоне) , получив развитие, приведет  в условиях Византии Ласкарисов к явлению, имевшему после Чумы место на ином краю Европы – я разумею германско-нидерландское движение «Нового Благочестия» (Devotio moderna), виднейшим идеологом которого являлся Фома Кемпийский. Будучи первыми провозвестниками будущего «мирского аскетизма», эти братства искали путей сочетания трудовой и нравственно чистой жизни в миру с духовным самосовершенствованием верующего, стремлением достичь на пути мистического самоуглубления “покоя в Боге”. Внимание уделялось так же «служению ближнему» -  в том числе и в виде работы по временному обету в госпиталях и приютах, просветительской и книгоиздательской деятельности….  На византийской почве в рамках  «лаического исихазма» это будет сопровождаться выработкой методов «умной молитвы», доступной для мирянина, пребывающего в «трудах и заботах мирских», и несомненно завоюет умы и сердца «церковного актива» среди византийских горожан.

 

 

Но все это пока оставалось перспективой отдаленного будущего – на середину XIV века, когда наступил решающий момент в богословском осмыслении исихазма Византийской Церковью, паламизм с его аскетической установкой оказался в социуме Византии Ласкарисов в явно проигрышной позиции. Тем более что Церковь, зная о «хтонических» представлениях народа,  старалась не педалировать вопрос «Господней кары», который в сложившейся ситуации привел бы лишь к популяризации воззрений богумильского толка. В РИ в канонах и гимнах знаменитого исихастского патриарха Филофея Коккина вопрос о причине бедствий не затрагивается в принципе – возносятся горячие молитвы к Господу об избавлении от этих бедствий, а необходимость покаяния и исправления обосновывается в контексте тем, что грешников Господь не слышит. В итоге в вопросах на предмет «кто виноват и что делать» в контексте этого мира популярность завоевывали воззрения гуманистов,  и развившаяся в обществе героизация «служения ближнему» способствовала этому.

 

Наконец следует учесть и еще один аспект – в итоге Черной Смерти византийская Церковь этого мира прошла через радикальное кадровое обновление. Многие епископы и священники погибли во время пандемии; в то же время вымерло так же и монашество пригородных монастырей. Множество новых священников, рукоположенных после мора, было избрано прихожанами из образованных и уважаемых сограждан.

 

Кроме того бедствие сплотило города. Хотя в обычное время межу городской правящей элитой (булевтами), представлявшими из себя в Византии де-факто наследственный «правящий слой» города, и массой рядовых горожан, было немало конфликтов и проблем - перед великим бедствием они ушли на задний план. Городские магистраты, до конца следовавшие должностному долгу и корпоративной чести, и возглавлявшие меры против эпидемии, обрели популярность и славу, в то время как сбежавшие теперь вынуждены были с позором покинуть должности. В таком состоянии «единения гражданского коллектива» города вошли в противостояние налоговой политике Апокавка и период восстаний времен послечумной смуты. Одним из важнейших завоеваний городов во время этой смуты было окончательное утверждение избрания епископов и митрополитов в строгом соответствии с Кодексом Юстиниана. Епископы должны были избираться «курией и клиром» (совместным заседанием городского сената – «буле», и приходских священников «полиса и хоры»); патриархия окончательно отказалась от сложившейся еще в Темные века практики навязывания своих назначенцев.  Так что высшая иерархия  тоже довольно быстро оказалась обновленной – с преобладанием в своих рядах выходцев из городских элит.

 

 

Патриарх Матфей Гавала, будучи митрополитом Эфесским, был одним из видных сторонников этой реформы; оказавшись на святительском престоле Константинополя, он должен был скорректировать методы управления Церковью с поправкой на новые условия. Выход был найден в расширении и институционализации патриаршего Синода. До этого патриарх принимал важнейшие решения, составляя Синод из всех православных епископов, обретающихся на тот момент в Константинополе; таким образом состав Синода каждый раз оказывался случайным. В новых условиях, для того чтобы эффективно контролировать «местных», выборных архиереев, и получать своевременно «обратную связь» с мест, патриарх Матфей ввел регулярный созыв Архиерейского собора Константинопольской Церкви, который должен был собираться раз в три года. На соборе должны был присутствовать внутриимперские митрополиты и епископы; присутствие внеимперских митрополитов Константинопольской Церкви (как то архиереи с малоазийских территорий, контролируемых турками, и митрополит Всея Руси) было желательным, но не обязательным «по причине возможных затруднений».

 

 

Одному из первых таких соборов и предстояло теперь заняться давно назревшей проблемой «исихастских споров», которые за время, прошедшее со времен собора 1341 года, успели породить ряд новых богословских коллизий.

 

Изменено 3 Feb 2019 пользователем Georg

[Georg]

Готов первый раздел текста, посвященного исихастскому богословскому конфликту в Мире Возрожденной Византии. Пока только предварительный ликбез. Выделил в отдельную тему. Обсуждение там же - дабы здесь богословием не мешать тем, кому оно не интересно, да и само богословие держать в одном месте, не размазывая по километрам нашего веселого трёпа. 

[Georg]

Продолжение по исихастским спорам - расклад сил.

[Georg]

Третья часть по исихастским спорам

[Georg]

Четвертая часть по исихастским спорам.

Изменено 9 Mar 2019 пользователем Georg