Исихастские споры в мире Возрожденной Византии

[LAM]

Гус, Гуситы, и куча предводителей крестьянских востаний

А на это  и есть

[Qwestor]

А на это  и есть

Тоже вариант. Даешь альтернативную Тридцатилетнюю войну

[MGouchkov]

Georg писал 

Вот только не надо приравнивать все это  "можем повторить" к реальным "требованиям отмщения"

А не общеФАИшный оффтоп ли?

___________________________________

Так вот, про-богословие

На язык современной сайнс-фикшн перевели таки два разных автора (что сейчас и полез уточнять):

.. .."Невидимую брань" (как "Паразиты сознания") в РеИ 1967ом (что знаменательно для уже моих АИ исследований) некий Колин Уилсон

 https://fantlab.ru/work15034?page=2

(вместо исихазма там.. ..феноменология, фигею без баяна) 

А основу споров о логике, в виде романа "Мир Нуль-А" ("не-аристотелевский") в РеИ вообще - 1945ом некий Альфред Ван Вогт

https://fantlab.ru/work5064

А вот "институт семантики" в качестве главного руководящего госоргана при суперкомпе я как раз "поддерживаю и одобряю" (как раз "шестидесятничество-панк"). Когда человечество СНОВА подошло к ТЕМ ЖЕ ВОПРОСАМ которые вобщем топик здесь   

 

Изменено 9 Feb 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

А не общеФАИшный оффтоп ли?

Да, вы правы. Отсамоцензуировал, скрыв посты.

[MGouchkov]

Кстати, ещё одна возможно рабочая "компаративистская" мысль: В основе годный "перевод" внутренней механики исихазма в более современную понятийную систему - глава "сердце" "Столпа и утверждения истины" Павла Флоренского. То что я написал в ЛС я основывал вобщем на ней (ну и как человек если не "пробовавший" то "касавшийся")

[Georg]

     

Бибихин в своих «Материалах к исихастским спорам» сетовал что Палама «не доработал свой догмат» прежде, чем он был «политизирован». Это несомненно верно; но адекватная «доработка» паламитского учения была реальной проблемой в ситуации господства эссенциализма в византийском богословии. Главной опорой нового догмата Паламы всегда была апофатика Дионисия Ареопагита, оставлявшая выше самой «сущности» неприступный «Божественный мрак».  Бог у св. Григория "сверх-непостижим" (Триада I 3, 4, со ссылкой на св. Дионисия Аpeопaгитa). Он не сущность и даже не сверхсущность, а "бесконечно выше самой сверхсущности" (Против Акиндина IV 7).  "Беседуя с Моисеем, – пишет Палама, – Бог сказал не "Аз есмь сущность", а "Аз есмь Сущий" (Исх 3, 14), потому что не от сущности Сущий, а от Сущего сущность: Сущий охватывает в Самом Себе все бытие целиком" (Триада III 2, 12). "Сущность обязательно есть бытие, но бытие – не обязательно сущность" (Против Акиндина III 10). В Божиих энергиях, подчеркивает Палама, действует не "единое", а "Единый" (Против Акиндина V 13), не сущность, а Сущий. Строго говоря, энергии в этой связи – действия не Божией сущности, а "всецело Присутствующего" личностного Бога. Но излагать богословские идеи в первой половине XIV века требовалось на «эссенциалистском» богословском языке – на котором «сам Бог» определялся как «сущность».

 

 

Ситуация осложнялась еще и тем, что Палама задействовал труды Каппадокийцев в той их части, что касалась отношений между сущностью и энергией. Василий Великий использовал понятие энергии в «триадологических спорах» с арианами,  для утверждения и иллюстрации единства трех ипостасей Святой Троицы наличием у них «единого действия» (энергии). В споре с Варлаамом возможность приобщения человека к божественной энергии Палама обосновывал аргументами от Каппадокийцев – у которых сущность непознаваема, а энергии – познаваемы.  Но невозможность познания сущности у Каппадокийцев не означала ее «непричастности», невозможности для человека быть «причастным» божественной сущности. У Паламы «сущность» оказалась не только не познаваемой, но и непричаствуемой.

 

Виной этой коллизии было то что Палама, рассуждая о причастности, использовал одновременно Ареопагитики и Каппадокийцев. Но благодаря тому что прямая связь с ранневизантийской философией была разорвана в Темные века, у византийских богословов на момент начала исихастских споров не было понимания того, что Каппадокийцы и Ареопагит вкладывают в сам термин «причастность» разные смыслы.

У Кападокийцев (особенно у Григория Нисского, который много писал на тему причастности творения божеству) используется дискурс причастности Платона. Согласно этому дискурсу о том, что "по причастности" говорится в плане противопоставления тому, что "по бытию" (обладанию природой). Т.е. причастность это когда некое сущее обладает определенным свойством в меньшей мере, чем то, что является воплощением, "природой" этого свойства.

 

(В рамках платонического дискурса – к примеру больной человек причастен «болезни» как сущности, причем можно говорить о мере этой причастности – в зависимости от того, насколько серьезно он болен).

 

Дионисий Ареопагит писал уже в парадигме "классического" неоплатонизма, после того как в философии Прокла произошел "откат" от платоновского дискурса причастности к дискурсу причастности Аристотеля.  У Аристотеля понятие причастности используется для выражения логического отношения между родо-видовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому (индивид причастен виду и роду; вид – роду); таким образом, по причастности для Аристотеля означает то же, что по бытию, или по природе. Причем, в отличие от платонического дискурса, в рамках которого, когда речь идет о причастности, говорится о большей или меньшей степени причастности, в рамках аристотелевского дискурса не идет речи о мере причастности. В аристотелевской трактовке быть причастным сущности означает обладать сущностью.

 

(В рамках аристотелевского дискурса – больной человек не причастен болезни как сущности. Причастно ей только то, что само является болезнью по природе, как то грипп или астма).

 

  И в этой парадигме -  становится (в отличии от платоновской) невозможной причастность обоженными людьми Божественной сущности – быть причастным сущности означает стать ею, и тогда в Боге не три ипостаси, а миллионы.

 

Палама , излагая различие между сущностью и энергией по Каппадокийцам (которые понимали причастность в дискурсе Платона), в то же время сам трактовал понятие «причастность» в дискурсе Аристотеля (чему способствовало и то, что сам Палама не закончил философское «высшее образование», ибо ушел в монахи, пройдя курс аристотелевской философии, и «не коснувшись» Платона). Сущность Бога у Паламы таким образом оказалась не только «непознаваемой», но и «непричаствуемой» – для человека возможно только причастие божественной энергии. 

 

В головах современников, как отмечалось выше, господствовал «эссенциализм», трактовавший «самого Бога» как сущность - и прочтение Паламы в эссенциалистском контексте создавало впечатление будто у Паламы Бог равен арифметической сумме сущности и энергии. А раз у энергии все равно нет собственного ипостасного существования, то Бог у Паламы, собственно, и есть "непостижимая сущность". С учетом того что оная сущность оказывалась не только непостижимой, но и непричаствуемой – на выходе, по выражению Бибихина,  «получался род манихейства, откровенный дуализм темного Бога и светлых энергий».  ____________________________________________________

 

 

В данной АИ период 1340ых годов был для империи, в отличии от РИ, периодом мира и процветания – и «исихастские споры» продолжались в относительно спокойной атмосфере. Правда они выплеснулись на городские улицы и площади, народ стал оживленно рассуждать о догматах, и атмосфера напоминала ту, о которой когда-то писал Григорий Нисский:

 

«Одни, вчера или позавчера оторвавшись от черной работы, вдруг стали профессорами богословия. Другие, кажется прислуги, не раз битые, сбежавшие от рабьей службы, с важностью философствуют о Непостижимом. Все полно этого рода людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь их о монетах, а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, отвечают: «Отец больше Сына». Справишься: готова ли баня? Говорят: «Сын произошел из несущих».

 

«Недоработанное» паламитское учение под шквалом критики начало трансформироваться. Ожесточённую критику вызвали обозначения сущности и энергии Божьих терминами «высшее» и «низшее божество». («Согласно богомудрым богословам, есть низшее божество.., обожение, дар верховной сущности Божией»). Палама довольно быстро отказался от этой формулировки, в которой оппоненты видели «эллинское многобожие», но она так и осталась «вечным компроматом». С другой стороны – быстро появились и те, кто всецело принимал концепцию Паламы и… готов был пойти дальше. 

 

В рядах религиозных «зилотов» («ревнителей») из монашества из учения Паламы попросту сделали логические выводы. На однозначно поставленный вопрос «если сущность не причаствуема, а причаствуемы лишь энергии, то чего же мы причащаемся в Евхаристии» - был дан однозначный ответ. Причастие телу Христову есть не что иное, как причастие благодати и энергии, но не сущности. Этот вывод – в аристотелевской парадигме причастности – был абсолютно логичен.

«Если мы причастны сущности и ей общники, то у нас единая сущность с Богом, ибо причастие и общение есть единство и тождество, и тогда мы стали бы единосущны Богу; поэтому не только грешники, но даже обоженные и святые не причастны Божественной сущности.»

 

Дальнейшие выводы не заставили себя ждать. Причастник Святых Тайн, приобщается обоженному Телу Христову, соединенному не с Божественной сущностью, а с энергией божества. А в подлинном Теле Христа, согласно святоотеческой  традиции, обитала «вся полнота Божества», т. е. сама Божественная сущность. Отсюда логически следовал отказ от необходимости признания полного тождества Святых Даров историческому Телу Иисуса.

 

 

К концу 1340ых годов (впервые у Эносского митрополита Даниила Харатзы) появляется символическое толкование Евхаристии: касание наших губ Владычнего тела и телесное единение и соприкосновение с ним посредством вкушения есть символ единения и, так сказать, смешения по энергии и благодати. Евхаристия принципиально ничем не отличается от того же Крещения, ибо все они сообщают благодатные духовные дары, некогда данные Адаму до грехопадения и снова дарованные апостолам в дуновении Святого Духа.

 

Источник подобного подхода к Евхаристии очевиден – это Ареопагитики, настольная книга паламитских богословов. В работах Ареопагита «О Небесной иерархии» и «О церковной иерархии» все христианские таинства толкуются в духе неоплатонической теургии – как «священные символы при посредстве ангельских чинов». В неоплатонизме нет места боговоплощению, в Ареопагитиках оно соответственно обходится полным молчанием – и Евхаристия для Ареопагита ничем не отличается от прочих таинств.

 

«Символическая» трактовка евхаристии  и ее понимание как причащения одной лишь энергии позволяли сделать далеко идущий и весьма опасный для Церкви вывод – визионеры «света фаворского» причащаются «божественной энергии» напрямую, и следовательно – не нуждаются в Евхаристии. Подобный взгляд всецело совпадал с позициями мессалианской ереси, обвинение в которой висело над паламитами на протяжении большей части XIV века. Согласно ересеучению, «совершенные», непосредственно соединяясь с божеством, способны напрямую подавать приобретенную благодать простым верующим в виде «утешения»; само собой при таком раскладе не нужны ни таинства, ни священство, ни церковная иерархия.

 

 Черная Смерть обострила ситуацию, вызвав в народе волну религиозной экзальтации (подобно тому как на западе чума породила движение флагеллантов). На волне массовых покаяний и при вере что молитва праведного достучится до всевышнего, появились «харизматические лидеры», младо«старцы», «явным образом пребывающие в прелести», вокруг которых группировались экзальтированные поклонники. Радикальный паламизм, от которого уже открещивался и сам Палама, становился знаменем религиозных нонконформистов. В РИ эта публика ни во что не ставила церковную иерархию, как свидетельствовал в своих посланиях патриарх Иоанн Калика.

 

Патриарх Иоанн XIV, в послании монахам Афонской горы, с особенной силой выясняет характер самозванства и узурпации, усвоенный паламитами: вопреки прямым запрещениям канонов они присвоили себе право учительства, отвергли чин иерархический, так что овца стала на место пастыря, простой воин стремится занять положение стратига. Эти черты дополняются обвинениями паламитов в том, что они продолжали священнодействовать после отлучения их от церкви и явно восставали против авторитета церковного суда.

... решились явно выступить самозванными учителями в столице и стали сеять новые заблуждения, вопреки прямому распоряжению церкви, коим запрещалось им проповедывать или учить о вере под страхом отлучения. Простираясь далее в своей злобе, они наложили руку на брачные узы и дерзко разлучали молодых женщин от их мужей и детей посредством своих странных и диких внушений; к этому присоединили еще бессмысленное и необдуманное пострижение малых детей. И все это они позволяют себе, усвоив власть пастырей и право делать, что им заблагорассудится.

 

Надо сказать что движение это в условиях данной АИ довольно быстро пошло на спад. Уровень образования и «организации гражданского коллектива» в византийских городах этого мира изначально сильно «купировал» проявления неадекватной экзальтации; у «ревнителей» не оказалось сколь-либо значительной социальной базы в «греческом православном полисе», в то время как выборный городской епископат эту базу имел. С уходом бедствия движение «ревнителей» сошло на уровень узкой сектантской кружковщины, с которой епископат в следующие несколько лет разделался методом «поражу пастыря и рассеются овцы».

 

Куда сложнее оказалось справиться с теми, кто сразу не мудрствуя лукаво сошел с ортодоксальных позиций и развернул проповедь вне греческих городских округов. В конце 1340ых годов, перед самой Чумой, на Афоне были осуждены за богумильскую ересь (реально – мессалианство с элементами богумильства) монахи, среди которых фигурировали «Иосиф с Крита, Георгий из Лариссы, Моисей изограф, Исаак, Давид и Иов». Афон не знал инквизиционных методов, и группа осужденных монахов была просто изгнана со Святой Горы; еретики «ушли в Фессалонику, Веррию и державный Константинополь», распространяя свои взгляды. После Чумы богумильское движение, никогда не исчезавшее на славянских территориях Македонии и Фракии, резко подняло голову. Патриарху доносили, что среди богумилов появились греческие монахи, что богумильские «совершенные» используют исихастские методы «телесной молитвы» и утверждают что созерцают свет (который богоумилы отождествляли не с энергией, а с «самим Богом» как сущностью).

 

Из Болгарии Тырновский патриарх Феодосий сообщал в Константинополь, что с Афона явились в Тырново монахи-еретики во главе с Лазарем и Кириллом по прозванию Босота, где развернули бурную деятельность – вокруг них вскоре сгруппировались местные богумилы во главе с попом Стефаном. Появился иной монах по имени Феодосии, который возглавил секту адамитов. «Он поучал жен разводиться со своими мужьями, а также разводил мужей с их женами. Собрав вокруг себя «целую толпу женщин», а также «юношей и нескольких мужчин», он ходил по пустынным местам, изобилующим пещерами. Он призывал своих последователей раздеться донага и идти вслед за ним, шествуя один за другим, как шли за Христом ученики. Остановившись ночевать в каком-либо доме, сектанты якобы совершали там непозволительные и неприличные деяния. И так далее, и тому подобное….

.

 

В ситуации когда подобные вести приходили с разных сторон, на Паламу обрушились новые обвинения. Палама справедливо возражал, что всегда недвусмысленно утверждал тождество евхаристических Даров и исторического Тела Иисуса: «...само распятое Тело Христово, предлежащее для нас в пищу...»; «само предлежащее Тело и Кровь Христова...». Но оппоненты требовали пояснить логически - каким образом, если в евхаристических дарах содержится «вся полнота Божества телесно», сущность остается «непричаствуемой». Напрасно Палама приводил свои частые утверждения о неотрывности сущности от энергии, и свои оговорки — хотя и весьма редкие, как, например, в диалоге «Феофан» — о приобщимости человека к сущности посредством энергии.  На момент собора репутация Паламы потерпела серьезный ущерб, и в самой «паламитской» партии его «заслонили» новые интеллектуальные лидеры – митрополит Фессалоники Нил Кавасила и игумен афонской Великой Лавры Филофей Коккин.

 

Филофей Коккин, рожденный в Фессалонике,  был сыном ремесленника-еврея, принявшего православие. Образование он получил у знаменитого филолога Фомы Магистра, в  доме которого служил поваром (Фома, поймав Филофея ночью за книгами в своей библиотеке, под впечатлением от ума и любознательности юноши согласился давать ему частные уроки). Филофей был харизматичным проповедником и выдающимся поэтом-гимнографом, его каноны, акафисты, гимны и популярные среди простого народа «духовные стихи» принесли ему всеимперскую славу и популярность (мало того – в РИ ряд его гимнов был переведен на славянский, и как показал Прохоров, под их пение русские полки шли на Куликово поле).

 

 

Нил Кавасила стал подлинным божьим даром для паламитской партии. Выходец из одного из знатнейших и древнейших родов городского патрициата Фессалоники, давшего империи несколько видных государственных и культурных деятелей, рафинированный интеллектуал, долгое время возглавлявший кафедру риторики в императорской Академии Константинополя, Нил впервые начал богословствовать будучи еще мирянином – когда при Василии III его привлекли к переговорам с папскими легатами. Нил прославился как выдающийся антилатинский полемист, испортивший немало крови Святому Престолу, когда в своих «открытых посланиях» от имени Константинопольской патриархии призывал папу созвать Вселенский собор (что для погрязшей в злоупотреблениях Авиньонской курии было смерти подобно). Превосходно зная латынь, Нил первым из византийских богословов использовал методологические наработки Фомы Аквината (к которому относился с большим уважением, в то же время полемизируя с его положениями по ряду пунктов). В начале 1350ых его родная Фессалоника выбрала Нила своим митрополитом.

 

Кавасиле  удалось найти более адекватную формулировку для изложения мыслей Паламы, позволяющую избежать ее искажения в рамках «эссенциалистского» восприятия. В своем трактате «Правило богословия» Нил убирает знак равенства между терминами «природа» и «сущность», молчаливо установленный в «византийском эссенциализме». Анализируя тексты Каппадокийцев об отношении сущности и энергии, Нил показывает что Григорий Нисский употребляет термин «природа» в значении «Сам Бог»; и это понятие охватывает все относимое к Богу: сущность, ипостась и природную нетварную Божественную энергию.

 

В отношении единства и различия между сущностью и энергиями Кавасила применил более тонкую и компромиссную трактовку чем Палама. С одной стороны он четко постулирует нетождественность энергии сущности - сущность и энергия Бога относятся друг к другу как причина и причиненное; как непознаваемое и познаваемое. С другой же стороны - постулируемое изначально Паламой реальное онтологическое различие между сущностью и энергиями было купировано. При том что сущность и энергии не тождественны, единство между ними реальное, о различении же между сущностью и энергией Кавасила говорит как об «умозрительном». Далее Кавасила использует пример света и тепла, исходящих от огня. Эти силы не тождественны друг другу, но отличны как друг от друга, так и от их сущности – огня, однако при этом они не существуют отдельно друг от друга. И если среди физических явлений встречается то, что отделяется друг от друга лишь в умозрении – когда некие нетождественные друг другу вещи различаются без разделения, то и в Божестве, в Каковом единство преобладает над различением, также следует мыслить различение подобным образом.

 

 

В таком состоянии «паламитская партия» подошла к собору. Теперь коснемся ее противников.

 

 

Единства в рядах этих противников не было. Критиков Паламы возглавлял лидер византийского научного истеблишмента Никифор Григора. Знаменитый философ, астроном и математик, практически основатель «экспериментальных методов» в  византийской науке, приближался  к своему 60-летию. Бывший воспитатель императора, сохранивший любовь и уважение ученика, глава Академии, почетный сенатор и государственный советник - Григора пребывал на вершине славы и влияния. Слегка «зазвездившийся» великий философ был болезненно эгоцентричен, остер, ядовит и театрален. Не состоя в духовном сане, Григора не принимал участия в богословских дискуссиях, но на видных церковных постах, особенно в рядах патриаршего клира Константинополя, состоял ряд его учеников, исповедавших его богословские взгляды, и ожесточенно критиковавших паламизм с их позиций.

 

А взгляды эти были следующими. Григора полагал, что в отличии от человека, существующего в пространстве и времени, для Божественной сущности характерна высшая мера осуществленности. А значит энергия, реализующая энтелехию сущности, в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии Бога один и тот же логос сущности; в мысли они различны, в реальности же тождественны.

Другой смысл энергий — когда они представляют собой некие тварные действия Божии в этом мире, проявления Бога посредством феноменов тварного мира; так понимаемые энергии есть воления Божии, имеющие начало и конец во времени. Собственно именно в этой «тварной энергии» Григора и помещал платоновские идеи; как тварные, они свободно подлежали научному интуированию для постановки гипотез.

 

Разумеется в подобной схеме не было места никакому «созерцанию нетварного света». Фаворский свет Григора считал всецело тварной теофанией, и по сути стоял  в этом плане на позиции Варлаама.

 

Более мягкой была позиция другого видного противника Паламы – Григория Акиндина. Бывший союзник Паламы против Варлаама, Акиндин был человеком отчетливого и бескорыстного ума; в то же время из его формулировок очевидно что отчасти прав Мейендорф, обозвавший его «схоластом» - Акиндин жил всецело в «эссенциалистской» парадигме. Полемис в издании трудов Феодора Дексия удачно называет Акиндина «выдающимся византийским богословом традиционной школы».

 

«Все делающее делает поскольку оно энергия. Когда оно не целостно энергия, оно делает не целым собою, но чем-то самого себя. И что делает не целым собою, не есть первое делающее, ибо делает присущностью к чему-то, а не своей сущностью. Первое делающее, а оно Бог, не имеет никакой примешанной к нему силы, какою оно что-либо делало бы, но есть целостно чистая энергия». 

 

Акиндин, не принимая учения о различии в Боге между сущностью и энергиями и постулируя их тождественность, настаивал на причаствуемости Божественной сущности «без посредников» (концепция, оказавшаяся столь уязвимой на Западе в эпоху Реформации). Здесь Акиндин фактически следовал за Никифором Григорой. Однако указанный дискурс Григоры отсылает к парадигме природной причастности Богу всего тварного сущего, которая используется отцами Церкви для указания на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего (в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о «наполнении сущего Богом» по его сущности, и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем). Но никоим образом не предполагает наделения тварного сущего Божественными свойствами (обожения). Подобно тому как Палама не различает дискурсы познания и причастности, Григора и Акиндин не различают двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего – уязвимость, которая была довольно быстро обнаружена паламитами.

 

Но если Григора считал Фаворский свет тварным – для Акиндина как монаха-исихаста это было неприемлемо. Согласно Акиндину, Фаворский свет, в отличие от того, что утверждал Варлаам, не только тварен, и, в отличие от того, что утверждал Палама, не только нетварен; поскольку Фаворский свет исходил на Фаворе от Христа, а Христос — двуприроден, то также и свет Фаворский является двойственным — одновременно тварным и нетварным. Рассуждая о природе Фаворского света, Акиндин делает акцент на «синергии» и «взаимообщении природ» во Христе.

 

Григорий Акиндин до собора не дожил – он умер в 1348, во время чумы.

 

 

И наконец следует коснуться той стороны, которая в РИ не участвовала в «исихастских спорах» про той причине что была «стерта в порошок» турецким нашествием. Речь идет о позиции «восточного» духовенства, Церкви в Азиатской части империи. Позиции, которая в этом мире будет очень весомой – хотя бы потому что духовными чадами этого духовенства являются «архонты востока», по факту только что выигравшие гражданскую войну.

 

Если вспомнить предварительное описание в таймлайне – исихазм зародился именно в Азиатской части империи. Из нее вышел Григорий Синаит, основатель  исихазма на Афоне, там священнодействовал другой отец-основатель исихазма, митрополит Феолипт Филадельфийский; в использовании «психофизических методов» немалую роль играло влияние православного монашества Румского султаната, тесно контактировавшего с мусульманским суфизмом. Так что прочные позиции исихазма в Азии не подлежат сомнению. Но каким был бы этот исихазм? У нас есть исторический персонаж, который точно вышел из Азии и был ее весьма колоритным представителем. Родился в «акритской столице» Филадельфии в 1271 или 1272, долго служил там клириком, и являлся учеником и сотрудником одного из основателей исихазма, митрополита Феолипта Филадельфийского. Это прототип того, кто в этом мире стал патриархом Константинопольским – митрополит Эфесский Матфей Гавала.

 

Судя по переписке, в 1340ых Палама считал Матфея Гавалу своим единомышленником и другом. В то же время Матфей Гавала являлся автором явно исихастских «Аскетических глав». Их содержание совершенно созвучно антропологии Паламы – речь идет о «смерти души» человека в результате греха (начиная со смерти души Адама) и необходимости «духовного воскресения» человека при жизни; анализируются психические силы души, акцент делается на преодолении противоречий человеческой личности, на становлении  ее цельности.  Тем не менее время собора 1351 года Матфей Эфесский выступил против Паламы. Сходную позицию занимал и другой выдающийся «азиат» - митрополит Филадельфийский Макарий Хрисокефал, в 1350ых годах в РИ являвшийся фактически правителем Филадельфии, окруженной турецкими бейликами. Позиции Хрисокефала из историков касался Passarelli G. I. (Macario Crisocefalo (1300–1382) . L’omelia sulla festa dell’Ortodossia e la basilica di S. Giovanni di Filadelfia. 1980) Согласно данному источник, Хрисокефал оставался “колеблющимся”: хотя его привлекала паламитская мистика, ему претила богословская терминология паламитов. То, что в наличии два наиболее выдающихся малоазийских иерарха эпохи, которые являются исихастами (причем оба - ученики святого Феолипта Филадельфийского), но не принимают паламитское богословие – уже тенденция.

 

Позиция Матфея Гавалы в РИ поддается реставрации исходя из позиции его любимого ученика и духовного сына Феодора Дексия, который уже на соборе 1351 вел полемику вместо больного учителя. Филофей Селимврийский в своем Диалоге изображает Дексия как умеренного антипаламита, склоняющегося на сторону Григория Паламы. И действительно, у Дексия следуют многочисленные аргументы против «варлаамитской» позиции, считающей фаворский свет тварным. Трактат и письма Дексия, изданные Полемисом,  со всей очевидностью показывают что Дексий продолжал направление Григория Акиндина, почитая фаворский свет двуприродным, «не только тварным, и не только нетварным».  Логическая корректность, «впитываемая с молоком матери» византийским «интеллигентом», не позволяла признать  возможность созерцания «нетварной энергии» тварными «телесными очами», и заменить «научную» богословскую трактовку на «фидеистическую».  В то же время Дексий отмежевался от взглядов Варлаама и Никифора Григоры, считавших фаворский свет тварным. Отцы не отличали этот свет от просиявшего двуприродного Христа, и некоторые Отцы именовали этот свет божеством. Если мы именуем его тварным, тогда у паламитов есть резон говорить о нас как о двубожниках (тварное и нетварное божества).

 

Говоря о Фаворском свете, следует учитывать «взаимообщение природ» (мысль Акиндина).  

«Мое мнение, что Фаворский свет не отличается от тела Христа, Который одновременно тварен как человек и нетварен как Бог. Неправы ни Палама, считающий свет нетварным, ни Варлаам, считающий его тварным и ниже чел. разума. То, что просияло, было не символом, отличным от Христа, но самим Христом, Который равно и тварен, и нетварен….Именно поэтому в церковных песнопениях говорится, что Христос показал Свим ученикам славное тело Адама в раю…... Фаворский свет есть образ Христова воскресения — не только тридневного, но и после всеобщего воскресения.»

 

Дексий опирается на концепцию «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), во Христе, уходящую своими корнями во времена теопасхизма и Кирилла Александрийского. Более же всего «азиаты» опирались на формулировку Иоанна Дамаскина,по мысли которого свет Преображения «исходил из самой Божественной природы Господа и вместе с тем был явлен в Его обоженной человеческой природе, целиком пронизанной Божественной благодатью; он сиял невещественным блистанием в телесности Спасителя».

 

Таким образом мы прояснили позицию богословскую азиатских епархий – она исихастская, но более «анкиндинистская» нежели «паламитская».

 

 

В Азии патриарх Матфей был безусловным лидером. Эфесскую митрополичью кафедру, центр богатейшей промышленной области империи,  занял его ближайший ученик Феодор Дексий. В восточных же епархиях так же заправляли единомышленники Матфея – митрополит Филадельфии Макарий Хрисокефал и архиепископ Дорилея Симеон Атуман (отец которого был еще предводителем туркменской федератской бригады, а брат Николай – одним из вождей недавнего акритского восстания против налоговой реформы Апокавка). В пограничных горных массивах возвышались укрепленные монастыри, в которых иноки чередовали уединение и «священнобезмолвие» по исихастскому «методу» с миссионерскими поездками по горам и степям. Восточных монахов обвиняли в том, что они берут в руки оружие; ходили слухи о коллективных «молитвенных практиках» акритов и туркопулов под руководством этих монахов - «единым сердцем и дыханием», о сочетании краткой выразительной «одностишной» молитвы Господу и «воинским святым» с боевой гимнастикой. Восточные епископы на «недоумения» западных коллег отвечали что практику краткой ритмичной Иисусовой молитвы («Κύριε Ιησού Χριστέ, ο Θεός ημών, ελεήσον ημάς, αμήν») вводил в войсках еще великий император-аскет Никифор II Фока; и чего же дурного, если воины упражняются с молитвою?

 

 

 

Наконец на византийском церковном поле в этом мире есть еще один игрок, не существовавший в РИ – православная митрополия Иконийская. Конья под управлением вассальной императору династии беев Караманлу осталась в этом мире осколком разрушенной цивилизации Румского султаната, мусульманской столицей, пропитанной греческой культурой. Иконийская митрополия, владеющая богатыми вакфами, управляла несколькими православными епархиями в Ликаонии и горной Каппадокии с  их многочисленным греческим населением. В митрополии было несколько древних и процветающих монастырей, и среди них – знаменитая лавра Святого Харитона, в которой регулярно гостил покойный великий суфийский шейх Джелаль-эд-дин Руми, проводя время в посте и в богословско-философских дискуссиях.

 

Митрополит Панкратий Иконийский выступил с попыткой примирить позиции «паламитов» и «анкиндинистов» по природе фаворского света. Панкратий, стоя на тех же позициях что и прочие иерархи Малой Азии, считал фаворский свет «соприродным Христу», «и тварным и нетварным». Но в применении к его визионерам вносил важную коррективу. Панкратий опирался на идею Симеона Нового Богослова о том, что хотя после грехопадения человек и потерял возможность участия в Божественной жизни , однако образ Божий сохранился в душе человека, и «как под пеплом, тлеет божественный огонь; потому-то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа». Этот «божественный огонь» - и есть то «умное чувство», котором сам же Палама писал в первых Триадах. Его активизация и вступление в «синергию» с нетварной божьей энергией и порождает видение «и тварного и нетварного», того самого фаворского света в уме боговидца. У святых эта синергия достигает степени, когда они сами начинают светиться. Панкратий считал паламитское заострение на «видении тварными очами» чисто полемическим. По его мнению любой квалифицированный исихаст скажет что во время исихии, когда подавляется «хаотичная деятельность ума» и происходит полная концентрация сознания на молитве, все «телесные» чувства, не исключая и зрение, «выключаются» - и видение «фаворского света» в состоянии «вне-себя-бытия» в любом случае происходит «внутри ума», а не «телесными очами».

 

(Позднейшие исследователи через века скажут что преосвященный Панкратий переобщался в Конье с дервишами-мевлеви, и, даже опираясь на собсвтенный христианский молитвенный опыт излагал их учение о Световом Человеке, популярное в иранском суфизме (имеющее корни в античной сирийской гностике и явные параллели – в популярном у византийской интеллигенции Корпус Герметикус). Однако Панкратий, почитая Симеона Нового Богослова истинным столпом исихии, писал искренне и вполне в русле исихастской традиции.)

 

Патриарх Матфей, в прошлом проведший треть жизни на дипломатической службе и объездивший в качестве патриаршего апокрисария всю православную Ойкумену, был искушенным политиком. Время созыва собора было выбрано крайне удачно – в то время как «анкидинисты» сплотились вокруг патриарха, «паламиты» оказались расколоты «евхаристическим кризисом», а группировка Никифора Григоры, чьи взгляды в общем-то без больших проблем подводились под осужденный в 1341 «варлаамизм» , была к тому же элитно-интеллигентской группировкой, «далекой от народа». Проводимые патриархом закулисные переговоры должны были гарантировать ему соборное большинство, склонив к компромиссу умеренных паламитов.

 

     

Изменено 8 Mar 2019 пользователем Georg

[MGouchkov]

Georg писал 

 "Беседуя с Моисеем, – пишет Палама, – Бог сказал не "Аз есмь сущность", а "Аз есмь Сущий" (Исх 3, 14), потому что не от сущности Сущий, а от Сущего сущность: Сущий охватывает в Самом Себе все бытие целиком" (Триада III 2, 12). "Сущность обязательно есть бытие, но бытие – не обязательно сущность" (Против Акиндина III 10). В Божиих энергиях, подчеркивает Палама, действует не "единое", а "Единый" (Против Акиндина V 13), не сущность, а Сущий. Строго говоря, энергии в этой связи – действия не Божией сущности, а "всецело Присутствующего" личностного Бога. Но излагать богословские идеи в первой половине XIV века требовалось на «эссенциалистском» богословском языке – на котором «сам Бог» определялся как «сущность».

Вот тут не думаю что дело в "богословском языке" Судя по тому как Палама настаивает на "высоте Бога", имхо, он вполне говорит чтО хочет. В ситуации РеИ Византии о которой вы дальше: "Бог омоусиос" ушёл из МИРА (Империя умирает) остался воспринимаемым только в сердце подвижника. 

    Каппадокийцы и Ареопагит вкладывают в сам термин «причастность» разные смыслы.

Если это так, то весьма знаменательно. 

Корпус Ареопагитикум по времени ближе к каппадокийцам чем к Максиму Исповеднику

 https://ru.wikipedia.org/wiki/Псевдо-Дионисий_Ареопагит

Впервые в истории Ареопагитики упомянул один из лидеров миафизитов патриарх Севир Антиохийский на поместном соборе в Тире в 513 году, затем он же цитировал трактат «О божественных именах» в полемике против своего бывшего сторонника, ещё одного еретика Юлиана Галикарнасского (после 518 года). 

У меня, честно говоря, сближение Ареопагитик и Максима вызвало ассоциацию "Протопоп Аввакум на ФАИ" забанен рюриком. Ну не Протопоп Аввакум, Ломоносов на ФАИ, меж Ломоносовым и ФАИ столько же времени как между всплытием Ареопагитик и Максимом Исповедником.

   Ты спросишь их о монетах, а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, отвечают: «Отец больше Сына». Справишься: готова ли баня? Говорят: «Сын произошел из несущих».

Не припомню сейчас где эту тираду Ниссого о К-поле перед 2ым Вселенским приписали.. ..Мерлину

Мне надо понимать на кого я "накатил баллон" НЕ вобщем, по ОДНОМУ поводу, но по одному из принципиальнейших

 визионеры «света фаворского» причащаются «божественной энергии» напрямую, и следовательно – не нуждаются в Евхаристии.

Едва не (а может быть и да) самое суровое о 1000лет примерно 500-1500, что около 0500ого все эти расклады с "аскетами светоносными" БЫЛИ ИССЛЕДОВАНЫ кругом учеников Антония Великого в Египте (в "фиваиде"). С разумными выводами ("Как бы вам не превратиться из людей в бесов"). 

Фоллаут - такой фоллаут. 

    открещивался и сам Палама

Тела оппонентов откапывали с кладбища и носили глумясь по городу (Фессалоникам) не под его ли непосредственным руководством? 

знак равенства между терминами «природа» и «сущность», молчаливо установленный в «византийском эссенциализме»

   Если бы где такая "формула" то это чётко записать каппадокийцев в монофизиты 

"Физис" - первая "усиос" индукции Аристотеля,- энтеллехия. Почему этот аппарат помог свидетельству как раз каноничнного ДИОфизитства. 

Во Христе Г-де ДВЕ энтеллехии - Бога и Человека. ..Но да - так против "попс-несторианства" ("Христа-шизофреника") Единство Сына в Испостаси остаётся признать ВТОРОЙ "усиос" (индукции Аристотеля). 

"Испостась" перестаёт быть "театральной маской" ("АВАТАРОЙ", хотя и аватара у индусов больше маски).   

причаствуемости Божественной сущности «без посредников» (концепция, оказавшаяся столь уязвимой на Западе в эпоху Реформации)

Вот здесь я недопонял: У латинян же канонично "uno substancia" (что, имхо, отсылает, к той же проблематике, но со стороны которую позднее следует назвать "софиологической" (о твоРИмости), а никакая не "ЭССЕНЦИЯ". Вообще, глядя из пространства латыни видится что греки учредив со своим "омоусиос" сисадминство в Св.Троице озвезденели внулину.   

Другое дело, что католики ДАЛЕЕ объявили тварность энергий. И вот уже из этого, из придумывания в замещение этого - "пресуществления" лишились того что у них было в отличии (редкий случай) от греков.  

И латиняне получили по ЭТОМУ, в да - Реформацию.

И.. ..формулировка "Еврахистия чисто умозрительна" является одной из тех РеИ АНГЛИКАНСКИХ, которая долго была одной из наиболее критикуемых в РеИ переговорах с РПЦ

Григора и Акиндин не различают двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего – уязвимость, которая была довольно быстро обнаружена паламитами.

Выясняли (и в ЛС и там по истории логики это было главным) "причастности" в аристотелевском её понимании. 

Есть эпидемия гриппа передаваемого воздушно-капельным путём. Человек вдохнул заразился, потом кашлянул сам. Он причастен (часть) "ПОЛЯ жизни вируса гриппа". Но не обладает "всем гриппом мироздания" (хотя бывает некоторым так мало и не покажется).  

Это я - к конструктивности вариантов понимания. Иллюстрирую почему в РеИ "война за науку" была "ВОЙНОЙ за "НУЛЬ-а". [Против "логики здравого смысла" Аристотеля]

 «как под пеплом, тлеет божественный огонь

Этот «божественный огонь» - и есть то «умное чувство»

"Экстрасенсорика" (полезна в "махаче") "N ная сигнальная система" "Волн гасят ветер". "Редуцированные" что бы защитить дольнего поражённого человека от "информационно-энергетического шока" ("отцы" так толковали слова "Дана одежда из кож" при изгнании из рая, из "Бытия") такие способности всё равно тварны. 

Но воссоединение "физического" тела и этих свойств, условие (необходимое но НЕдостаточное) открытия ГРАНИЦ НЕтварного. 

Панкратий считал паламитское заострение на «видении тварными очами» чисто полемическим. 

  Акцент на "анатомическое" понимание "очей", вообще - превращает исихазм в пролегомены к наркомании, при том низкого "клеенюхательного" пошиба (так что бы отравлен был и сам глаз а не только зрительный центр мозга).

Не Тимоти Лири и не Иван Ефремов с их ЛСД. 

.

 

Изменено 11 Feb 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

Корпус Ареопагитикум по времени ближе к каппадокийцам чем к Максиму Исповеднику

Не-а. По серединке.   Пояснения Юрия Черноморца.

Но современная наука обнаружила чрезвычайно важный факт: около ста скрытых цитат и перифраз из произведений ученика Прокла Дамаския. Дамаский – это последний Диадох Афинской Академии, при нем ее закрыли в 532 году. Так вот, Дамаский обнародовал те произведения, которые цитируются в Ареопагитиках, в 510 году.

 

Но тут собственно и не важно, что к чему ближе чисто по времени. Ареопагит и Максим оба принадлежат к эпохе классического неоплатонизма, а Каппадокийцы - "среднего платонизма". Собственно вся позднеантичная философия делится на периоды "до Прокла" и "после Прокла", и философский аппарат у этих периодов сильно разный.

Не свались империя в фоллаут - Максим сформировал бы собственную школу, и тогда...."цвет эпохи" сменился бы еще раз.

 

 

Тела оппонентов откапывали с кладбища и носили глумясь по городу (Фессалоникам) не под его ли непосредственным руководством?

О таковых эксцессах в Фессалонике информации не имею... и мало того - насколько мне известно, никто из его основных оппонентов не был погребен в Фессалонике.

 

Но сами эксцессы - вещь правдоподобная, только с Паламой напрямую не связанная. Вспомните что Палама вошел в Фессалонику вместе с войском Матвея Кантакузина, когда восстание зилотов было задушено. И в рядах этого войска было достаточно желающих устроить мстю за ту резню местной знати, которую зилоты учинили в 1345.

 

 

По свидетельству Иоанна Кипариссиота - имело место надругательство над трупом Никифора Григоры, который паламитские монахи "влачили по улицам" Константинополя. Но сам Палама умер за несколько месяцев до смерти Григоры, так что ему это дело не пришьешь.

 

такие способности всё равно тварны

С этим никто никогда не спорил.

Изменено 12 Feb 2019 пользователем Georg

[MGouchkov]

Georg писал 

Собственно вся позднеантичная философия делится на периоды "до Прокла" и "после Прокла", и философский аппарат у этих периодов сильно разный.

 Мы с вами уже может больше как 10лет назад впервые выясняли, отчего здесь друг друга не понимаем. 

Для меня, по РеИ философии здесь авторитет - Светлов

 http://platoakademeia.ru/index.php/ru/dissertatsii/item/355-svetlov_diss

одновременно - местный питерский отъехавший писатель-мистик; я рекламировал когда-то на ФАИ его худлит 

https://ru.wikipedia.org/wiki/Светлов,_Роман_Викторович

С 2010 года профессор СПбДА^[6]. 

У которого (и соответствует тому чего я учился раньше (?)) ключевая фигура - ПлотИн Перед ним кончается любимейшим мною Нумением "средний" платонизм, и начинается (начинаем Плотиным в полемике с Нумением о субстанциональности души (!))  - "нео". 

При чем Плотину, "субстанциональность души" нужна в "нео" осознанно для борьбы с христанством  [Не про "Единое-Благо" и не про вечность жизни спор (по Плотину) о Воскресении во ПЛОТИ спор]  

Основа моего отношения к грекам - этот спор. Вы меня здесь цитировали - о "..не простить Богу тленность плоти" 

А Прокл - это уже "эпилог-отъезд"

По делу, - писал о конструктивности "парадигм причастности" там и там. 

Мне было сложно понять что для вас философия с Прокла - начинается. 

Мы с вами разные эпохи любим; при Империю и АИ я тогда писал что согласен "спасать" (в АИ) её до Андианополя включительно

Но вы предложили эксперимент сочетающий дерзость с методологической перспективностью ("Наиболее поздняя Развилка из которой достоверен принципиальный позитив"). 

надругательство над трупом Никифора Григоры, который паламитские монахи "влачили по улицам" Константинополя. Но сам Палама умер за несколько месяцев до смерти Григоры, так что ему это дело не пришьешь.

Вот из этого эпизода вероятно - "исторический миф". Про "пришьёшь/не пришьёшь" - Бог ведает про "моральную ответственность" ("Судите по плодам") 

Изменено 12 Feb 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

У которого (и соответствует тому чего я учился раньше (?)) ключевая фигура - ПлотИн

Сорри, но Плотин был "сам по себе", и остался практически не услышанным. И в годы когда Каппадокийцы учились в Афинах - на академических кафедрах преподавался самый натуральный "средний платонизм".

 

Реальное влияние Плотина на "академическую науку" начинается лишь во второй половине IV века - через набравшие популярность труды Порфирия. Философский плод этой эпохи - Блаженный Августин с его четким "допрокловским" неоплатонизмом.

 

Прокл в этом плане полная противоположность Плотину - стал "властителем дум" уже при жизни. И уже при жизни Прокла на кафедрах Афин и Александрии философию стали преподавать по нему.

 

А Прокл - это уже "эпилог-отъезд"

Это потому что над вами довлеет послезнание - типа "закат". А вот не случись фоллаута - и на Прокла смотрели бы как на выдающегося новатора.

Мне было сложно понять что для вас философия с Прокла - начинается.

Не философия. Но ее новый этап. Неоплатонизм до Прокла и после Прокла все же сильно различны. Только у Прокла появляется то самое "развертывание", которое вы мне излагали по Шичалину, причем как основной метод. И как ни крути - Максим Исповедник, как и Ареопагит, не мыслим без Прокла. Все у них выстроено на прокловских "триадах".

Изменено 12 Feb 2019 пользователем Georg

[MGouchkov]

Сорри, но Плотин был "сам по себе", и остался практически не услышанным

Ну, когда сам Плотин жил..

И при этом Светлов имхо небезосновательно пишет о влиянии Плотина на Оригена

Дальше, вы верно пишите, какое время важно 

 И в годы когда Каппадокийцы учились в Афинах - на академических кафедрах преподавался самый натуральный "средний платонизм".

во второй половине IV века - через набравшие популярность труды Порфирия

ПлотИновский "ранний НЕОплатонизм". Плотин

при всё моём мягко говоря неоднозначном отношении к нему

был достаточно новатор (см предыдущий пост) что бы воевать со "средним платонизмом" и не быть услышанным современниками, как раз-таки "средними платониками"  

  50 минут назад, MGouchkov сказал:

А Прокл - это уже "эпилог-отъезд"

Это потому что над вами довлеет послезнание - типа "закат".

Ну в дальнейшие столетия (может быть - дело в том что в РеИ на "Западе" ) Плотина вспоминали как авторитетного философа; а Прокла как деятеля поехавшего крышей на теургии.  

До по бОльшей части "русско-культурной"

изрядно, или немецких или южных кровей

"неопатристики" начала XXого века. 

 рекомая причастность тому пример

Но она  - фактор несущественный. 

НИИ фига себе! В ЛС симпозиуме вроде бы выяснили, что понимание именно этого понятия не давало в рефлексивном (философском) аспекте разобраться с вопросом энергий. 

у Прокла появляется то самое "развертывание", которое вы мне излагали по Шичалину, причем как основной метод. И как ни крути - Максим Исповедник, как и Ареопагит, не мыслим без Прокла.

Про "развёртывание" ТОЛЬКО у Прокла - надо бы проверить (книга не под рукой). Но да - для топика важен Максим, а про него соглашусь 

Изменено 12 Feb 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

В ЛС симпозиуме вроде бы выяснили, что понимание именно этого понятия не давало в рефлексивном (философском) аспекте разобраться с вопросом энергий.

Классика жеж, коллега. "Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется"..... особенно если между словом и отзывом проходит 800 лет, вместивших в себя сначала тотальный цивилизацонный крах и фоллаут, а затем - возрождение по крупицам..

 

В мире без "фоллатуа" поздней античности, где "экзистенциализм" Максима стал бы философским мейнстримом уже веку так к VIII - проблема вообще не возникла бы.

[MGouchkov]

Georg писал

"Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется"

А вот думаю что любой настоящий философ, в любое время и религии-культуре взявшийся "Знать всё как единое" на это даже не обиделся б - оскорбился. 

И уж в топик - стопудово!

Другое дело - понимание контекста его "мессарджа"

Тот же "омоусиос" - дерзновение "взять Бога за бороду" интеллектуально-рефлексивными методами ("интеллигибнуть") интеллигента, против интеллигентского СОМНЕНИЯ Для меня это так читается из очень нелюбимых (читав) "Бесед на Шестоднев" Василия Великого. 

С изменением "парадигмы причастности" - АНАЛОГИЧНО. Надоело "явление - феномен" в контексте как эманация Единого, важны отношения "человек - вещь". Плевать на сложность "ИЗДЕЛИЯ" в контексте "связей территориально-промышленного комплекса", важны - ПОТРЕБИТЕЛЬСКИЕ свойства!  Купи "Эппл" обладай всей цифровой идеологией

Анекдот Великий здесь в том, что "ОКАЗЫВАЕТСЯ" что создать НОВУЮ вещь возможно только из конкретизации ЗАКОНОВ ПРИРОДЫ (общего) а не из аристотелевского "ОРГАНО-ЛЕПТИЧЕСКОГО КОНСЬЮМЕРИЗМА"

Но, каждый Философ ВПОЛНЕ говорил то что думает "о Мироздании вцелом" 

     В мире без "фоллатуа" поздней античности, где "экзистенциализм" Максима стал бы философским мейнстримом уже веку так к VIII - проблема вообще не возникла бы

Из анализа "НЕвозникновения проблемы" - никак не вижу, тем более, и ОБОСНОВАНО, в силу преемлимости для "реальности-аборигенов" только формулы "различие только в умозрении". 

И примечательно - "омоусиос" здесь действует эмплицидно,- в попытке в понятии "умозрения" засунуть "сердце" тоже в голову [а интеллектуальные и "экстрасенсорные" способности в человеке различны НЕ в "умозрении" но в "констукции"] 

А признание этого, создаёт в сочетании с "омоусиос" "чОрную усиос" Бога классического Паламы а гробокопательные плоды "НЕ ПРИ ЧЁМ" 

Я писал в ЛС

Даже в классическом паламизме можно сказать что Евхаристия - причастие Сущности, чОрной именно для интеллекта. Из-за перевёрнутости - последствия "эссенциализма" сущность так оказавщаяся выше энергии становится запретом на "ЗАКОН ПРИРОДЫ"   на прогресс, но для церковной организации в традиционном обществе типа Дар-Уль-Ислама всё здраво.    

АИ (отличный от РеИ паламизма, преемлимый в АИ социуме) БАГФИКС используя идеи Максима Исповедника - реально 

И в основе этого багфикса будет, да, "..различие, но только в умозрении..". Вопроса, чтО из такого будет дальше я в ЛС коснулся 

Изменено 12 Feb 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

Прежде описания собора сделаем экскурс в РИ.

В основном обсуждении встречалось непонимание со стороны некоторых коллег – зачем я посвящаю столько времени разбору «исихастских споров». Ответ – потому что АИ-исход этих споров определяет дальнейшее развитие Византийской цивилизации.

В Византии никогда полностью не прерывался культурный «континуитет» с Античностью; хотя культура империи испытала масштабный коллапс в «Темные века». Поль Лемерль отмечает, что византийские гуманисты XIII–XV столетий, стоявшие у истоков западного Возрождения, пользовались рукописями античных авторов, переписанными в Византии в IX–X веках, в «век Фотия» и «эпоху Македонского Возрождения», — и они ничего не смогли бы сделать, если бы за несколько столетий до них, в стране, едва вышедшей из коллапса и кризиса "Темных веков", ученые предки «не собирали бы страстно, не спасли бы и не истолковали то, что сохранилось от наследия древней Греции». Этот период имеет невероятную важность для всего дальнейшего развития мировой культуры: «всё едва не погибло, а многое действительно погибло; то, чем мы обладаем, было спасено в IX–X веках в Византии и Византией».

Тем не менее «византийский гуманизм» историки культуры начинают именно с XIV века, и тому есть серьезные основания – глубина возрождения античного наследия к XIV веку достигает принципиально нового рубежа. Речь шла уже не о простой рецепции духовного богатства античности, но о духовной дискуссии с античностью. Попытка переосмысления достижений античной культуры через призму современных реалий, и превращение их в фактор живого мировоззрения - являются идейной основой византийского гуманизма. В письмах византийских ученых, в их философских и литературных трактатах ясно выражен интеллектуально-эстетический идеал того времени — "калокагатия", т. е. благородство и утонченность, идеал, заимствованный из античности, но выражавший новое эстетическое восприятие жизни, идеал, в котором сплавились воедино нравственные качества человека и его энциклопедизм, и в котором ясно различима ренессансная идея гармонии рационального и прекрасного. Монашеско-аскетические идеалы теряют то «первое место», каковое они достаточно формально, но все же занимали в традиционной византийской культуре. Новая «научная картина мира» основывается на «математической модели», для построения которой, по мнению Феодора Метохита, следует активно использовать астрономию с ее количественной моделью неба и законами движения. Идеи Метохита (подхваченные его знаменитыми учениками Мануилом Вриением и Никифором Григорой) целиком созвучны будущей знаменитой фразе Галилея:

 

«Книга природы написана на языке математики, ее буквами служат треугольники, окружности и другие геометрические фигуры, без помощи которых человеку невозможно понять ее речь; без них – напрасное блуждание в темном лабиринте».

 

Идея эта изначально принадлежала Платону, и Метохит, как платоник, выдвинул ее в дискуссиях с тогдашним лидером аристотеликов, Никифором Хумном. Популярность платонизма в начале XIV века достигла пика среди византийской интеллектуальной элиты. И это в очередной раз вело к обострению латентного конфликта между христианством и эллинизмом, который тлел на протяжении всей РИ истории Византии. В отличии от религиозно нейтрального аристотелизма, платонизм имеет свое учение о «божественном»; философские «эксперименты» с платонизмом нередко приводили к уклонению от церковной ортодоксии.

Даже самые ярые поклонники античности не пытались возрождать какое-либо «неоязычество» в виде обрядово-религиозной системы. «Эллинизм» в Византии это философское, а не ритуальное язычество. Эллинизм жил в Византии в форме ересей, секуляризма, гуманизма – и его адепты оставались по меньшей мере «ритуальными», а по большей - искренними христианами. Многослойное толкование Платона всегда позволяло «отмазаться» от обвинений в ереси. Возникавший конфликт не был «конфликтом религии и науки» - ибо речь шла не о вторжении Церкви в сферу светских наук, а наоборот. Церкви приходилось защищаться от вторжения языческих идей в православное богословие путем толкования христианских текстов в платоническом духе. Уже на исходе Македонского Возрождения закономерно происходит первый такой конфликт, выразившийся в «процессе Иоанна Итала». В более же актуальное для таймлайна время Феодор Метохит в своем трактате «Об образовании», говоря о том что Святая Троица «все привела в движение прежде времен и поддерживает о сю пору», специально оговаривается что делается это «исключительно по богатству благости, а не в силу необходимости, и не посредством предсуществующей материи». Прошло более двух веков со времен анафематизмов по делу Иоанна Итала:

 

 «Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны и безначальны и пребывают неизменными..... – анафема.

….. принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, – анафема.»

 

- и вот в 1330ых годах Метохит, кружок которого был «рассадником неклерикального мировоззрения», в светском сочинении снова заостряет внимание на тех же идеях платонизма, вторгающихся в теологию, и вступает с ними в полемику.

 

Собственно данный конфликт тоже до некоторой степени был последствием «Темных веков» - ибо благодаря им не прижился философский синтез Максима Исповедника, и то, что могло бы из него логически развиться в случае если бы позднеантичная цивилизация  продолжала существовать. Православное богословие, с которым оперировали «византийские гуманисты», было «византийским эссенциализмом». Неоднократно отмечалось что для «властителя дум» гуманистов Феодора Метохита «век Отцов» фактически заканчивается Каппадокийцами; на позднейших Отцов он нигде не ссылается.

 

Положение для Церкви осложнялось тем, что она, в отличии от Средневекового Запада, не контролировала высшее образование. По словам того же Лемерля, «торжествующее христианство на греческом Востоке не привело к созданию христианской школы со своими внушениями и программами и к навязыванию ее вместо школы языческой». В отличие от Запада, где после «темных веков» образование возрождалось в монастырских школах, школах соборных капитулов, а затем в руководимых клириками университетах, византийская Церковь никогда не претендовала целиком подчинить себе школу: как начальное, так и высшее образование оставалось светским на протяжении всей истории Византии, и в византийских Академиях не было богословских факультетов.

 

Популяризация платонизма в XIV веке вызвала «реакцию» в церковных кругах, и в РИ «прорвало» именно в начальной стадии «паламитских споров». Палама в первых же спорах с Варлаамом высказал «радикальную» позицию спиритуалистического монашества - постулировав что между эллинизмом и христианством нет ничего общего, и отказавшись считать великих греческих философов «христианами до Христа». Стремление посвятить всю жизнь светским наукам было объявлено делом предосудительным и даже демоническим.

 

Радикализация монашеского спиритуализма в победившем паламизме привела с другой стороны к радикализации «эллинизма» - которая выразилась в творчестве Георгия Гемиста Плифона, в своей философии полностью порвавшего с христианской догматикой и вставшего на позиции «классического» (а не «нео-») платонизма. В ответ на раздающееся из паламитского лагеря «что общего у Афин с Иерусалимом?» послышалось «да, ничего общего, идем в Афины». Порвав фактически не только с христианством, но и с неоплатонизмом, с идеей «трасцендентного», «надкосмического» (божества у Плифона имманентны Космосу, а Вселенная не сотворена, а порождена),  опираясь на оригинального Платона (но в то же время переписывая те места из Платона, которые не подходили к его версии философского эллинизма), Плифон в ряде аспектов откатился еще дальше – до Парменида с его «монизмом» типа адвайта-веданты…. и тем самым «осуществил кошмар Паламы».  Радикализм Плифона был спровоцирован поражением умеренного христианского платонизма предшественников перед лицом паламитов.

 

В таймлайне достаточно хорошо показано что «торжество монашеского спиритуализма» и победа паламитов в этом мире невозможны по причинам радикально отличающихся условий «бытия», определяющего сознание. Но так же со всей очевидностью невозможна и победа «радикальных» платоников. О Плифоне и круге его единомышленников можно емко сказать словами Ленина – «узок их круг и страшно далеки они от народа». В Греции Плифон остался в памяти как автор весьма утопических проектов государственного переустройства. В ренессансной Италии Плифона очень уважали (и Сигизмондо Малатеста, удалым набегом отбив на короткий срок Мистру у турок, с «великой пышностью» перевез прах философа в Италию и перезахоронил в роскошной гробнице у себя в Римини) но уважали в основном за ряд научных трудов. Его «религиозная философия» осталась невостребованной, и ренессансный платонизм Флорентийской академии был разработан Фичино на основе трудов предшественников Плифона - как философия христианского откровения.

 

 

В АИ Византии таким образом в качестве «стержневой» концепции неизбежен синтез гуманизма и ортодоксии, и главное – он есть в готовом виде в РИ. Концепция «тварного божьего промысла», разработанная Никифором Григорой, снимала явные противоречия христианства и платонизма. В ней нет «идей» или материи, «предсуществующих», или «со-вечных божеству»; не подвергаются сомнению догматы Вселенских соборов. Идея собственно и родилась в философских спорах о вечности мира и материи.

Если Бог творит мир своей «энергией», и эта энергия нетварна, то как нетварная, энергия эта должна быть всегда активна и неизменна. А поскольку результат творческого действия продолжается столько, сколько само действие — ибо без действия Божия ничто тварное не может оставаться в бытии! , — мир сотворен ex aeterno [извечно].

 Чтобы избежать этого - необходимо мыслить Божественную энергию в двух аспектах: с одной стороны существует нетварная энергия, реализующая энтеллехию Божией сущности и конституирующая Божие бытие, а с другой стороны, тварная энергия, которой Бог творит как инструментом. Своей творческой силой Творец обладает по природе и безотносительно, а творческое действие, Которым Он творит и поддерживает космос, есть «отношение».

 

Григора полагал что «нетварная энергия» Бога тождественна сущности, что являлось главным камнем преткновения с паламитами. Но в РИ же собор 1351 года не принял идею Паламы о реальном онтологическом различии между сущностью и энергией. Согласно соборному томосу они не тождественны и различие существует – но это различие носит концептуальный характер. В рамках данного постановления стало возможно дальнейшее сближение – и в 1360ых годах наиболее мейнстримный паламитский богослов и «главный консультант» патриарха Филофея Коккина, Феофан Никейский, делает следующий шаг по пути «синтеза». Отступив, в духе соборного томоса 1351 года,  от строгого различения нетварной сущности и нетварной энергии в Божестве, Феофан принимает тройственную модель Божия бытия, различающую в Боге сущность, нетварную энергию, и тварную энергию, связывающую Творца с Его творением.

 

Феофан вполне признает логичность и неопровержимость аргументации Григоры и Кипариссиота – творение мира непосредственно «нетварной энергией Бога» означает вечность тварного  космоса. У Паламы это противоречие снималось реальным онтологическим различием божественной сущности и божественных же нетварных энергий, «высшего и низшего божества». Но после того как собор 1351 года не принял эту идею Паламы (по иронии судьбы слишком многими воспринятую как "эллинское многобожие"), и признал различие сущности и энергии лишь концептуальным («в умозрении») – аргумент Григоры «о вечности мира» оказался реально неопровержимым.

 

«Следовательно, нельзя принять, — пишет Феофан, — что сотворенные [вещи] раскрываются посредством вечной и безотносительной энергии Троицы; [они раскрываются] посредством относительной энергии, с помощью которой существующее соединяется с творческой энергией Творца. Эта энергия — пассивное движение и уподобление». «Относительная энергия» — это та энергия, которая «начинает и завершает», согласно цитате из Григория Богослова, т. е. энергия, реализующаяся во времени и в связи с тварным миром. Поскольку энергия входит в отношения с тварным, она принимает свойства пространственно-временной протяженности.

 

Феофан определяет творческий акт как нисхождение Бога к творению, «любовное единение Творца и творения». Относительную энергию он называет пассивным компонентом сотворения (κτίζεσθαι), в отличие его от активного (κτίζειν), но не подразумевает два различных творческих действия, одно из которых отражает непосредственно замысел Творца, а второе является инструментом действия Бога в тварном. Речь идет о двустороннем ассиметричном отношении, в котором одна сторона обеспечивает причастность, а вторая ее принимает. Отношение, о котором здесь идет речь,  это синергия между тварным и нетварным; между вечным и не-вечным, конституированным Божиим желанием. Думаю излишним будет упоминать, что Феофан здесь прямо ссылается на Максима Исповедника.

 

В АИ подобная модель, в РИ оказавшаяся приемлемой и для многих паламитов, представляется (в условиях АИ-собора, где паламитам придется реально полемизировать с Григорой, а не уклоняться от спора и все равно признаваться правыми при поддержке Кантакузина) основным вариантом компромисса, приемлемого для соборного большинства (в каковом господствует не монастырское монашество, а полисный епископат, как в эпоху Отцов).

 

И этот вариант представляется вполне жизнеспособным «синтезом» ортодоксии и платонизма. «Вторая тварная энергия», содержащая модель тварного мира («эйдосы сущих вещей») становится пространством, в котором науки и искусства получают церковное признание как восходящий аспект гносеологии. В силу своей тварности она доступна для "познания", для творческой интуиции и постановки научных гипотез. Именно платоновское «созерцание сущих» в РИ было основой научного поиска в эпоху Ренессанса; экспериментальной проверке подвергались поставленные таким образом гипотезы.

("Интуиции" платоников в постановке гипотез нередко шли довольно экзотическим с современной точки зрения путем - так например Парацельс начал применять соли железа для лечения анемии, основываясь на том, что железо ассоциируется с красной планетой Марс и с Марсом - богом войны, который весь в крови и железе........ но ведь попал в точку.

 

Участники, знакомые с философией, не могли не заметить сходства получающегося здесь «синтеза» с философией «русского космизма», с концепцией «Тварной и Нетварной Софии», которая, зародившись у Владимира Соловьева, получила разработку в творчестве философов-священников, Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Риму Третьему в силу его первоначальной «московитской» изоляции потребовалось много времени чтобы создать свою философию – но едва ее создав, он начал с того, что прервалось с гибелью Рима Второго.

 

P.S.

Описание собора будет в следующем разделе.

 

 

Изменено 30 Sep 2019 пользователем Georg

[MGouchkov]

Georg писал

«всё едва не погибло, а многое действительно погибло; то, чем мы обладаем, было спасено в IX–X веках в Византии и Византией».

Ну всё же ТАК отрицать ("в обратную сторону") значение "арабских переводов" - тоже - "полемическое заострение"

 Концепция «тварного божьего промысла», разработанная Никифором Григорой

Ну, справедливости (опять же) ради, впервые - за полтысячи лет до Григоры, Иоанном Скоттом Эриугеной. Специально сейчас к теме ещё раз справился, осуждение Эриугены и "тварности божественных идей" вместе с ним это РеИ 1050ый, за четыре года до Раскола.  

Но "из тех же исходников" - Ареопагитики и Максим Исповедник 

Может (ли) в АИ всплыть, навскидку не помню всплывало ли в РеИ на Западе в процессе начавшегося там через несколько десятилетий после Эриугены "спора об универсалиях". 

Помнится, в начале обсуждения этого "клона тем", уж больше 10ти лет назад я писал что то осуждение (попытки поставить философию с головы как любят стоять боголюбцы - на ноги, тварные идеи - для мозга (нетварные энергии - для сердца)), осуждение поставившее западную мысль в позу не снившуюся и в камасутре, едва не самая большая катастрофа мысли там.

   ("Интуиции" платоников в постановке гипотез нередко шли довольно экзотическим с современной точки зрения путем - так например Парацельс начал применять соли железа для лечения анемии, основываясь на том, что железо ассоциируется с красной планетой Марс и с Марсом - богом войны, который весь в крови и железе........ но ведь попал в точку

Ну да, и лихорадка,- наступает если промочил ноги, и потому лекарство от неё нужно искать в дереве, корни которого на берегу у воды,- например в коре ивы - хинин.  

Вообще, вы здесь очень прозрачно (имхо) ответили на вопрос,- "Зачем обо всём этом нужно?".

Участники, знакомые с философией, не могли не заметить сходства получающегося здесь «синтеза» с философией «русского космизма»

Ну всё же "Русский космизм" - сильно (и - "полемически заострённо" - против "синодального православия") шире, специально стремился соответствовать ортодоксии едва ли не только Павел Флоренский. Священник Сергей Булгаков выдал нечто попавшее под осуждение.

Но вообще,- да, в "русском космизме" воскресли ТЕ ЖЕ СПОРЫ Знаменательны те точки в которых мыслители XXого века восставали против ортодоксии. 

О развитии ТОГО ЖЕ в следующем, через 500лет после топичного здесь, "подходе к снаряду" я собирался писать о 196ых

 

 

Изменено 8 Mar 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

Ну всё же ТАК отрицать ("в обратную сторону") значение "арабских переводов" - тоже - "полемическое заострение"

Поль Лемерль в "полемическом заострении" заинтересован ни разу не был, если что. В его время в западной византинистике (особенно французской) уже было понимание того что "арабские переводы" изначально страдали "буквализмом", и..... "не совсем точно" передавали смысл греческого текста. А если учитывать и арабские комментарии к арабским переводам, которые усваивались средневековым Западом в одном пакете.... оный Запад в итоге получил пресловутый "аверроизм". И ученые Ренессанса офигевали, когда ознакомились с подлинными текстами даже Аристотеля, а не то что Платона..... в плане расхождений с "арабским" средневековым аристотелизмом.

 

Собственно о реальной полноценной рецепции античного наследия на Западе можно говорить лишь в эпоху Ренессанса, когда Италия получила подлинники - и прилагающихся к ним византийских филологов, знающих латынь.

Ну, справедливости (опять же) ради, впервые - за полтысячи лет до Григоры, Иоанном Скоттом Эриугеной.

А это как раз "волна", пошедшая из иконоборческой Византии эпохи Иоанна Грамматика, в пакете которой и был сделан перевод Ареопагитик на латынь по инициативе двух императоров - Феофила и Карла Лысого. На греческом востоке подавленная после "Торжества православия" - насаждением махрового аристотелизма в "век Фотия". Здесь да, я этого момента коснулся мельком - но, ежели помните, в тексте был отсыл к миру коллеги Незнайки.

.

"тварности божественных идей

Был как раз фрагмент спора Григоры и Паламы на предмет тварности "логосов сущего" по тексту Глав Максима Исповедника (см. параграфы 47-50).

Вообще, копая современные исследования по ходу пресловутых "споров", тихо офигевал. С одной стороны Никифор Григора, в письмах и мемуарах не гнушавшийся обложить оппонента трехэтажным "псогосом"....но при этом ведущий дискуссию совершенно по интеллигентски.

 

"«хорошее филологическое правило» - сперва установить правильность текста, а уж потом сравнивать толкования отрывков; текст должен представляться целиком, а не обрываться при цитировании в тех местах, которые могли бы изменить смысл сочинения; всегда следует иметь в виду контекст, в котором содержатся те или иные положения цитируемого автора".

 

С другой  - Григорий Палама. Издатели, начиная еще с Христу, неоднократно сталкивались (в частности при переводе "Антирритик против Акиндина") с неточным цитированием и «внеконтекстуальным толкованием» (проще говоря с выдиранием фраз из контекста без учета смысла контекста) Григорием Паламой святоотеческих творений. А самое интересное - что оным издателям до сих пор (!) не удалось найти ни одного подлинного автографа Паламы. Испанский исследователь Хуан Надаль-Каньеллас  установил, что по крайней мере два произведения Паламы: "Третье письмо к Акиндину" и "Диалог православного с варлаамитом" - дошли до нас лишь в переработанном виде, с учетом критики Акиндина, и с целью смягчить неудачные выражения и дополнить аргументацию святоотеческими цитатами. И пришел к выводу что Палама зачастую правил свои сочинения задним числом, убирая неудачные формулировки. При переработке исправленный в отдельных местах текст отдавался переписчику, а первоначальный "автограф-архетип" (если речь не шла, конечно, о письмах) уничтожался (почему до сих пор и не найдено автографов Паламы); при этом своих оппонентов Палама обвинял в искажении его произведений.

 

(А впоследствтии - была еще редакция Филофея Коккина, при котором уничтожался весь "компромат", бросавший тень на канонизированного им Паламу.)

 

Поэтому я  сейчас в понятном затруднении при описании собора (которое как раз в данное время пишется). Если в РИ империя испытала коллапс во время ГВ 1340ых, так что ее Церковь скукожилась до «коллегии фракийских епископов», города лежали в руинах, большинству элиты в провинциальных центрах было тупо не до богословия, а рост «богумильского» сектантства, распространявшегося в том числе и прямо с Афона, отказался благодаря завоеваниям Душана внеимперской проблемой, бороться с которой пришлось в основном болгарам и сербам – в АИ «исихастский спор» будет дебатироваться в обширной стране, раскинувшейся от Адриатики до границ Киликии, с процветающими городами и высоким уровнем образования. Работы Паламы и его оппонентов уйдут  "в массы" в тысячах списков, и будут обсуждаться не только в монастырях, академиях и философских салонах, но и в домах, тавернах и на площадях. И так лет 15.

Тут во-первых самому Паламе придется куда точнее "фильтровать базар" и интенсивнее устранять баги в своих концепциях, с другой - развитие идей, которые в РИ шли при осуществлявшимся постфакутм "багфиксе" паламизма до 1380ых, тут пойдет обвально.... Так что мы уже к середине 1350ых получим тут, по выражению Дмитракопулоса, "трансформированный паламизм" (если не несколько "паламизмов" еще при живом Паламе).

 

 

лихорадка,- наступает если промочил ноги, и потому лекарство от неё нужно искать в дереве, корни которого на берегу у воды

Ну так "парадигма причастности" жеж.

 

Изменено 9 Mar 2019 пользователем Georg

[MGouchkov]

Georg писал 

 А если учитывать и арабские комментарии к арабским переводам, которые усваивались средневековым Западом в одном пакете.... оный Запад в итоге получил пресловутый "аверроизм".

 Ну всё же вопрос не о корректности интерпретации, но о величине влияния на Запад того же аверроизма (в томизме).

 

  В 08.03.2019,, MGouchkov сказал:

Ну, справедливости (опять же) ради, впервые - за полтысячи лет до Григоры, Иоанном Скоттом Эриугеной.

А это как раз "волна", пошедшая из иконоборческой Византии эпохи Иоанна Грамматика, в пакете которой и был сделан перевод Ареопагитик на латынь по инициативе двух императоров - Феофила и Карла Лысого.

Ну принадлежность Эриугены к именно византийскому кругу мысли вовсе и совсем не "полемическое заострение". Тем знаменательнее его непринятие на Западе 

в АИ «исихастский спор» будет дебатироваться в обширной стране, раскинувшейся от Адриатики до границ Киликии, с процветающими городами и высоким уровнем образования. Работы Паламы и его оппонентов уйдут  "в массы" в тысячах списков, и будут обсуждаться не только в монастырях, академиях и философских салонах, но и в домах, тавернах и на площадях. И так лет 15. 

Тут во-первых самому Паламе придется куда точнее "фильтровать базар"

Во первых - да, при чём по интеллигентски "Я - свидетель, а что случилось" своё мнение решат высказать все, удивлюсь если не до саамских шаманов включительно.

Западные "предвозрожденцы" - точно, и вот - "Вы же (восточные) за 4года до Раскола не протестовали против осуждения Эриугены"

он же - Ориген по Фоменко 

и всплывёт

А вот о втором.. ..Думал я о РеИ с Эриугеной, и о последовавшем "споре об универсалиях" с Абеляром.. ..ЛЮБУЮ конструкцию с типа "тварностью божественных идей" ревнители найдут пантеистической - языческой.

Бердяев в начале "Самопознания" делит философов на "онтологических" / "антионтологических", Юнг начинает "Психологические типы" с того что иллюстрацией берёт Тертуллиана ("интроверта") /  Оригена ("экстраверта").. ..С "вечностью мира" ("Мультиверсом" по современному) у последнего. ..Не очень вероятно корректно, но "система" / "антисистема" Гумилёва мл тоже вспоминается..

К чему я: В РеИ после выступления Лютера БОЛЬШОЙ СПОР пошёл НЕ в плоскости поиска "компромиссно-буферных" подходов, но через то что максимум последователей приобретали МАКСИМАЛЬНО ЭКСТРЕМИСТСКИЕ варианты..   

При этом жизнь в СРИГН в тот момент не так и фигова, из "кризиса XIVого века" выбрались (за XVый).. ..Базилику СвПетра решили строить

Идеи Феофана Никейского, которых в РеИ вобщем никто не заметил, будучи в АИ признаны соборным решением,  при всей компромиссности, и ОТ неё во многом, вывовут тем бОльший "баттхерт" у ревнителей

Изменено 9 Mar 2019 пользователем MGouchkov

[Georg]

Продолжим. Как уже было сказано выше:

Если в РИ империя испытала коллапс во время ГВ 1340ых, так что ее Церковь скукожилась до «коллегии фракийских епископов», города лежали в руинах, большинству элиты в провинциальных центрах было тупо не до богословия, а рост «богумильского» сектантства, распространявшегося в том числе и прямо с Афона, отказался благодаря завоеваниям Душана внеимперской проблемой, бороться с которой пришлось в основном болгарам и сербам – в АИ «исихастский спор» будет дебатироваться в обширной стране, раскинувшейся от Адриатики до границ Киликии, с процветающими городами и высоким уровнем образования. Работы Паламы и его оппонентов уйдут "в массы" в тысячах списков, и будут обсуждаться не только в монастырях, академиях и философских салонах, но и в домах, тавернах и на площадях. И так лет 15.

Тут во-первых самому Паламе придется интенсивнее устранять баги в своих концепциях, с другой - развитие идей, которые в РИ шли при осуществлявшимся постфакутм "багфиксе" паламизма до 1380ых, тут пойдет обвально....

С учетом этого  - приступим к АИ.

 

Первый поместный собор, в котором участвовал в значительной степени обновленный епископат, был созван патриархом Матфеем Гавалой в 1354 году, когда василевс Иоанн V вернулся из Болгарии. На повестке стояли  канонические вопросы, связанные с церковной реформой, которая находилась в в стадии завершения. Под занавес император озвучил проблему, с которой только что столкнулся в Болгарии. Иоанну V пришлось лично наблюдать деятельность богумилов в Тырново. Сразу после интронизации Тырновского патриарха Иоанникия Килифаревский игумен Феодосий (святой Феодосий Тырновский) инициировал созыв в Тырново болгарского поместного собора. На соборе, собравшемся под председательством императора и нового Тырновского патриарха Иоанникия, присутствовало все духовенство, заседавшее совместно с боярским советом; сюда прибыли также «нечистые сеятели нечистой ереси». Процесс начался в форме диспута между Феодосием и двумя богумилами, каковой явно показал что Кирилл и Лазарь являются сторонниками богумильства и что в основе их учения лежит дуалистическое мировоззрение. Оба богумила вынуждены были отступить перед доводами Феодосия; Лазарь отказался от своего заблуждения и пребывал в покаянии «до последнего своего дня». Но Кирилл и его ученик Стефан остались непреклонными. Иоанн V не желал начинать свое правление в Болгарии с казней; по приговору боярского совета Тырново еретикам выжгли клеймо, после чего изгнали их из пределов царства.

 

 

Теперь игумен Феодосий Тырновский явился с императором на Константинопольский собор, прихватив с собой раскаявшегося еретика Лазаря. Показания Лазаря свидетельствовали о том, что ересь свила гнезда на Афоне, в Македонии и даже Константинополе. По ходу обсуждения ереси была так же озвучена проблема появившихся во время Великой Чумы кружков «зилотов» (ревнителей), возглавлявшихся «харизматичными» лидерами, выступавших с критикой иерархии и вступавших в конфликты с законной епископской властью. Поскольку здесь так же прослеживалась связь с Афоном – решено было направить на Святую Гору епископскую комиссию.

 

По прибытии комиссии выяснилось что богумилы, свившие гнездо на Святой Горе, уже осуждены и изгнаны с Афона. В связи же с «зилотской» проблемой – комиссию ждал ряд сюрпризов. Обнаружилось что часть монахов придерживается нетрадиционного понимания евхаристии. Учение Паламы было додумано до конца - принять участие в Божественной сущности или причаститься одной из Божественных Ипостасей в Евхаристии люди не способны, иначе они попросту полностью отождествились бы со Христом природно. В Евхаристии мы приобщаемся Божественным энергиям Христа, которые с момента Воплощения действуют в Его обоженном Теле. При этом возможно «ускользание» этой энергии от недостойных причащения - можно приступить к Евхаристии в устремленности божественной любви, а можно и соприкоснуться со Христом, подобно распинателям Господа, физически касавшимся Его Тела в момент крестной казни. Один из членов комиссии задал провокационный вопрос  - если аскеты-исихасты  причащаются Божьей энергии напрямую, зачем им нужно причастие? В ответ было прямо заявлено, что мистическая причастность к Божественным энергиям через «видение Фаворского света» выше, чем евхаристическая причастность. Евхаристия лишь символизирует то непосредственное причастие к Божественному свету, которое дается монаху-исихасту. Именно поэтому Иуда был допущен на Тайную Вечерю, но не был взят на Фавор.

 

 

Вступив в полемику с «зилотами», члены комиссии обнаружили что полемизировать не с кем. Им ответили, что для истинно верующего христианина философские и логические доводы не имеют никакого значения. Богословом является лишь тот, кто причастен к Божественным энергиям, созерцает их, описывает, что он видит. Утверждение догматической теологии становятся истинными не благодаря логическим выкладкам. Они являются истинными, так как авторы Писания и Предания, начиная с ветхозаветных пророков, были визионерами божественной энергии, мистиками. Теология - это записи показаний мистиков, которые воспринимаются на веру.  Разум, чтобы оставаться собой и полностью осуществлять собственную сущность в своих энергиях, не должен иметь за предмет своей активности конечное и сложное сущее, познание которого ограничивает его принципиально безграничные энергии и вносит в него сложность. Разум человека должен иметь за предмет своего познания лишь простое и бесконечное бытие - Бога. Нарушение этого правила собственно и являлось грехопадением Адама и Евы. Устремление внимания даже на один тварный предмет – плод – вызвало обвальный процесс рассеяния внимания с появлением множества мыслей о тварных вещах и множества желаний, направленных на тварные вещи. «Думать вредно». Подлинное постижение логосов сущего и тайн мироздания – возможно лишь через мистическое озарение.

 

 

Доклад, направленный патриарху, не преувеличивал опасности подобных идей для Церкви. Идеи отказа от философского богословия и перехода к махровому «фидеизму» не могли увлечь представителей образованной элиты и широкие круги горожан. Но опасность оппозиции мистического монашества против церковной иерархии (а через него – «харизматического сектантства») уже проявилась и была явной. В этом свете концепция о том, что мистическое причастие «божественной энергии» является равным, а то и выше евхаристического причастия – требовала эффективного опровержения.

 

 

Авторитет Григория Паламы в монашеских кругах был чрезвычайно высок; в то же время патриарху было известно что Палама не разделяет тех неортодоксальных взглядов на евхаристию, которые появились у его последователей. Поэтому патриарх затребовал у Паламы официальное «исповедание веры» по данному вопросу. Матфей рассчитывал использовать авторитет «учителя безмолвия» для вразумления его ретивых последователей и консолидации под эгидой Паламы большинства афонского монашества для издания очередного «святогорского томоса».

 

 

Палама вполне оправдал ожидания патриарха, не только предоставив исповедание, но и написав подробный трактат о Евхаристии. К этому моменту Палама благодаря обширности полемики уже осознал, что концепция о реальном отнтологическом различии непричаствуемой сущности и причаствуемых энергий оказалась неприемлемой для Церкви - провозглашенное Паламой "нераздельное различие" между сущностью и действием в Едином и абсолютно простом Боге встало неразрешимой загадкой перед рациональной мыслью. Если божественная сущность отлична от энергии или энергий, но при этом "божеством" можно и нужно именовать и сущность, и энергии, то оказывается много божеств – такой вывод был неизбежен в рамках аппарата богословия XIV века. Таким образом формулировка о различии энергий и сущности "в умозрении" ,  в РИ прошедшая на соборе 1351, оказалась естественным образом принятой в паламизме.

С другой стороны, благодаря филологическим изысканиям Григоры, уже стало очевидным различие между «парадигмами причастности» в доареопагитском и после-ареопагитском богословском языке. Официально признав наличие неточностей и «неудачных» формулировок в своих былых трудах, Палама приступил теперь к новому трактату с учетом всего этого.

 

 

Понимая что корень возникшей «евхаристической проблемы» лежит в возможности/невозможности «причастности сущности», учитель безмолвия начал с конкретизации этой проблематики в рамках различия «парадигм причастности», и в рамках парадигмы Григория Нисского – допустил «причаствуемость» сущности. Используя его собственные слова:

 

««Когда ты слышишь высказывания Отцов о том, что сущность Божия — непричастна... то можно помыслить ее еще и несходной, и неявляемой. Когда же ты слышишь высказывания тех же Отцов о том, что она — причастна, то можно помыслить, что Богу естественным образом присуще исхождение вовне, проявление и энергия». Именно в этом смысле мы, живя церковной жизнью, « прикасаемся (Божественной) блаженной и неприкосновенной природе».»

 

Приводя обильные свидетельства отцов (особенно Иоанна Дамаскина, согласно которому «два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси Сына неразрывно»), Палама приступает к трактовке евхаристии в «энергийном» контексте, разъяснению как в данном случае действуют оные «проявление и энергия». Преложение Святых Даров в тело и кровь Христову осуществляются действием божественной энергии, но действием «всецелым», предельным – до такой степени, что в Дарах содержится «вся полнота божества телесно» и сущность становится в них причаствуемой.

 

Здесь Григорию Паламе пришлось «додумать» до конца то, что в РИ пришлось додумывать за него Николаю Кавасиле и Марку Эфесскому. «Всецелая» энергия божества – энергия самой жизни Святой Троицы, «движение сущности», соответствующее рождению Сына от Отца, исхождению от Отца Святого Духа, и предвечному воссияванию Святого Духа через Сына. Бог по безмерности своей любви и благодати в таинстве евхаристии дарует себя всецело, но причастники – воспринимают лишь в той мере, в каковой в состоянии вместить. Для недостойных же, по выражению Симеона Нового Богослова, «живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, и так и не нашла достойного себе приема».

 

В завершении «учитель безмолвия» подверг критике идею о том что мистическое причащение божественной энергии через видение Фаворского света является равным евхаристическому причастию. В евхаристии причастник «соприкасается» со Святыми Дарами (содержащими «всю полноту божества телесно») через «срастворение» душе и телу, дары же освящаются «предельным» действием божественной энергии.

 

«Приобщение» же божественной энергии через мистический экстаз совершается в одном акте – и в этом случае никто не назовет действие энергии «всецелым», «предельным» - ибо таковое действие означало бы,  что визионер сам становится Богом по природе. Далее следуют ссылки на апостола Павла из первого послания к Коринфянам («одному дается слово мудрости, иному слово знания, каждому что-то свое по Самому Духу»), и к Иоанну Златоусту («никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа»).

 

 

Григорий Палама продемонстрировал свою ортодоксальность и укрепил свой авторитет…. но этого авторитета оказалось уже недостаточно для купирования «идеи», «брошенной» в монашеские «массы». Хотя большинство афонитов поддержало позицию «учителя безмолвия», консолидировать святогорцев на ее основе для издания «единодушного» томоса не удалось – Святая Гора погрязла в спорах. С другой – медвежью услугу патриарху оказали сторонники Никифора Григоры, крайне не вовремя выпустившие критический трактат в ответ на новый трактат Паламы. Иронично радуясь, что Палама «уже встал на путь к истине», авторы критиковали позицию «учителя безмолвия», согласно которой кроме «единой энергии Святой Троицы», реализующей энтелехию сущности, существуют иные «многоразличные нетварные энергии», коим приобщаются мистики. Если Божественных энергий много, т. е. если они различны, они не могут быть нетварными, потому что «между нетварным и нетварным различия помыслить невозможно». В Едином Нетварном есть только немыслимое различие неслиянных и нераздельных ипостасей, и введение каждого нового не поддающегося уразумению различия фактически вводит новую ипостась.

 

Спор таким образом интенсивно закипел уже между тремя группировками вместо двух, и патриарх Матфей понял, что решить вопрос «точечным воздействием» и паллиативами не удастся. Необходим был собор – и собор авторитетный. В 1356 году патриарх Константинопольский Матфей Гавала объявил о созыве такого собора, разослав окружные послания ко всем предстоятелям поместных Церквей и к восточным патриархам.

 

 

Собор, собравшийся в Константинополе весной 1357 года, получился (в отличии от РИ «паламитского» собора 1351 года, представлявшего из себя «коллегию фракийских епископов») очень представительным. Прибыли патриарх Тырновский Иоанникий,  автокефальный митрополит Сербский Савва IV и митрополит Валахии Иакинф Критопул. Оба первоиерарха Руси – митрополит Владимирский и Киевский Алексий Бяконтов и митрополит Литовский Роман - еще с осени 1356 находились в Константинополе, ведя перед патриархом тяжбу за Киев, и их «додержали» как раз до собора. С турецких территорий Малой Азии прибыл митрполит Иконийский Панкратий со своими суффраганами. Прибыли предстоятели Церквей суверенных православных государств востока -  автокефальный митрополит Трапезунда Нифонт Птеригионит со своими суффраганами из Крыма и Северного Кавказа, и только что интронизированный католикос Грузии Шио I со свитой из грузинских епископов.

 

Патриарх Иерусалимский Лазарь был брошен мамлюками в тюрьму в Каире во время вспыхнувшего в 1354 году гонения на христиан. В этом же году ромейская армия во главе с Мануилом Кантакузином вступила в Киликию и привела к власти царя Дживана Лузиньяна, отстранив регента Константина Нхеряна. До боевых действий не дошло – переговоры с Каиром, враждебным сирийскому эмиру Тазу, закончились урегулированием ситуации. Гонение было прекращено, а восточные патриархи получили дозволение отправиться на собор в Константинополь. Лазарь прибыл в столицу Православной Ойкумены, прихватив с собой нескольких игуменов православных монастырей Палестины и Синая – «alma mater» исихазма.

 

Лично прибыл и патриарх Антиохийский Игнатий в сопровождении нескольких суффраганов, включая Арсения Тирского и православных епископов Киликии и Кипра. Что касается патриархии Александрийской – она к середине XIV века пребывала в полном упадке, ибо вся православная паства Александрийской кафедры насчитывала всего несколько тысяч верующих, проживающих в двух городах – Александрии и Каире.  Однако патриарх Александрийский Григорий III был выходцем из Синайского православного монашества – той самой «alma mater» исихазма – и его мнение веско звучало. На начало 1357 года патриарх Григорий Александрийский находился в Константинополе, где в его «ставропигии» состояло два богатых столичных монастыря (Лавра Архистратига и Лавра Великого Поля) и изначально принимал участие в подготовке собора.

 

 

И наконец на собор (в качестве наблюдателя без права голоса) прибыл легат Святого Римского Престола Павел. Согласно исследованию Халецки, Павел «был родом из Неаполитанского королевства, говорил по гречески, и, как и Варлаам Калабрийский, принадлежал к той категории италогреков, которые готовы были служить мостом между Византией и Западом». Начав карьеру на востоке в сане «епископа Симиссо» (генуэзской колонии в турецком Самсуне) он был незадолго до собора перемещен папой Иннокентием VI на архиепископскую кафедру Каффы. Лично знакомый со своим земляком Варлаамом Калабрийцем, и вполне компетентно разобравшийся в сложившейся ситуации, легат сочувствовал партии Григоры, в богословских взглядах которого видел явные параллели с концепцией Фомы Аквината.

 

Изменено 20 Oct 2019 пользователем Georg