0
Второй великий раскол монофизитства.
Христианская догматика не часто следовала логике Аристотеля, но противоречие этой логике создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация «проще», а «проще» для позднеантичного образованного слоя - это всегда соответствие Аристотелю.
Философская концептуализация христианского учения как раз и была, в первую очередь, оружием такой войны. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отношении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более логичную, последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы.
Халкидонский собор обернулся, на первых порах, хоть и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутое противоречие логике Аристотеля, а среди попыток объяснить это противоречие наибольший успех первоначально имели те, что сводились к «трем главам»: в двухсубъектной христологии противоречие между логикой Аристотеля и халкидонским оросом превращалось в кажущееся, а не действительное, и, тем самым, обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов (в духе Тимофея Элура) отличалась, наоборот, очевидностью и к тому же вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского. В столетней информационной войне против Халкидона монофизиты привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа (человеческая во Христе) требовала бы отдельной ипостаси, а потому Халкидонский орос является безграмотной попыткой его авторов скрыть собственное несторианство.
К середине VI века баланс сил начал понемногу меняться. «Теопасхистский проект» позволил сторонникам Халкидона отмежеваться от криптонесториан, использовать, насколько это возможно, язык александрийского богословия (различение божества и человечества во Христе «только в созерцании») и, главное, настоять на серьезности противоречия между формулой Халкидонского ороса и логикой Аристотеля, разрешаемого через «принцип дополнительности».
Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попадать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христологию в согласии с логикой Аристотеля. Самой настоящей «волчьей ямой» для монофизитов оказалась триадология. Привычка следовать в догматике логике Аристотеля превращалась в бомбу замедленного действия, заложенную под учение о единстве Святой Троицы.
Монофизитам, исповедающим «единую природу», было не так-то просто объяснить оппонентам, почему они считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а принадлежавшие той же сущности ипостаси Духа и Отца не воплотились. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился - то почему нельзя сказать, что воплотился и Дух?
Халкидониты могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостастью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться севирианам?
Севириан строгая односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами: либо преуменьшить реальность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить степень их единства. Первый соблазн вел к разделению Троицы, второй—к слиянию ипостасей. Первый соблазн проявился исторически первым и получил название ереси тритеитов (троебожников). Второй – возник позднее как реакция на первый, и его приверженцы получили прозвище «тетрадитов» («четвертобожников», поскольку фактически говорили о «Едином Боге» как о четвертой реальности в Троице).
При таких изначально неблагоприятных показаниях монофизитам, можно сказать, еще и особо не повезло: в центре внутримонофизитского триадологического спора оказался не кто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из величайших мыслителей Поздней Античности - Иоанн Филопон. Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триадологии хоть сколь-нибудь на равных, но при этом взгляды Филопона отличались столь вопиющей нетрадиционностью, что и принятие их ан-масс было невозможно.
Привлеченный к догматической дискуссии «профессор физмата» Иоанн Филопон применил к богословским концепциям логику Аристотеля (в ее позднеалександрийской проработке) настолько последовательно и беспощадно (не щадя при этом и «святоотеческих авторитетов»), что его, подобно знаменитому арианскому богослову IV века Аэцию можно назвать «превратившим теологию в технологию».
В числе прочего Филопон показал, что следование халкидонитского богословия в русле современной светской философии логически ведет к «монофелитству». Позднейший монофелитский проект при Ираклии был разработан с привлечением философской концепции Филопона и прямо из нее вытекал. И в перспективе – именно деятельность Филопона заставила православное богословие пойти на подлинную революцию - отказаться не только от традиционно «моноэнергической» терминологии, но и от использования концептуального аппарата позднего неоплатонизма. И - разработать новый аппарат, последовательно «синергический», названный в современной науке «Философско-богословским синтезом Максима Исповедника».
«Ледокол революции». Иоанн Филопон как богослов.
С именем Иоанна Филопона мы уже встречались в мире императора Германа (персоналией которого Филопон, доживший до 575 года, вполне является). В новом тексте таймлайна вставлена мной отдельная статья, посвященная его естественнонаучным трудам (которые в современной истории естествознания именуются, не много ни мало, научной революцией). Рекомендую прочесть ее для составления цельного образа Филопона. Это здесь.
Родился Филопон ок. 490 г., а умер ок. 575 г. Вероятнее всего, он был воспитан в Египте, в христианской семье. Около 510 г. юный Иоанн становится в Александрии студентом знаменитого неоплатоника-язычника, схоларха Александрийской Академии Аммония Гермия, ученика Прокла. По окончании курса Филопон продолжил научную карьеру при Академии, и вскоре стал фактически ассистентом Аммония и редактором его трудов, среди которых были комментарии на «Физику» Аристотеля (ок. 517 г.) и многие другие сочинения, в том числе комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Причем в последние годы жизни Аммония степень редактуры была такова, что многие из этих сочинений признаются в настоящее время принадлежащими самому Филопону.
Аммоний Гермий, наиболее выдающийся схоларх поздней Александрийской Академии, был в большой степени новатором. Так, например, именно со стороны Аммония был сделан в языческом неоплатонизме шаг навстречу христианскому учению о творении. По сообщению Симплиция, Аммоний стал учить, что божество является не только «целевой причиной» для всего, но и творческой причиной мира (для античной философии, в которой понятие Творца изначально отсутствовало, это было революцией). Традиционалисты из Афинской академии резко критиковали Аммония, в том числе и за это. Но главным его трудом была подробная разработка Аристотеля. Именно в ней был сконструирован тот концептуальный аппарат, который Филопон последовательно применял в качестве научного метода, в том числе и в богословии.
Трактовка "бытия универсалий" в поздней Александрии отличалась от ортодоксально-платонической. Она была сформулирована в статье греческого исследователя Линоса Бенакиса «Проблема общих понятий в неоплатонизме и византийской мысли». По словам Бенакиса, поздние александрийские неоплатоники задавались в связи с проблемой универсалий двумя вопросами:
1) Обладают ли формы или идеальные сущности, то есть универсалии (роды и виды), самостоятельным существованием, независимым от мышления познающего субъекта?
2) И если да, то каков способ самостоятельного существования идеальных сущностей?
Основываясь на текстах Аммония и Иоанна Филопона, Бенакис убедительно показывает, что на первый вопрос александрийцы давали положительный ответ: согласно им, «общие или идеальные сущности не только обладают реальностью, не зависимой от познающего субъекта, но и существуют в более подлинном смысле, нежели чувственно воспринимаемые вещи. …Универсалия есть поистине „первая сущность“ (хотя и зовется „второй“) и в онтологическом плане она выше единичного. Подобная онтологическая первичность универсалий была бы невозможна, обладай умопостигаемое всего лишь субъективной реальностью».
Но. Что касается второго вопроса о способе самостоятельного бытия универсалий, то александрийские неоплатоники давали на него ответ, расходящийся с позицией традиционного платонизма. «В рассматриваемых текстах, — пишет Бенакис, — мы не найдем указания на то, что александрийские комментаторы постулировали мир форм, существующий где-то по ту сторону естественного миропорядка. Более того, они утверждали, что формы существуют в конкретных единичных вещах, или скорее, что единичные вещи суть выражения форм, которые проявляют себя в них. Однако это проявление форм вовсе не означает, что проявляющееся (феномен) тождественно самой форме. Феномен не перестает быть репрезентацией формы, ее копией, способом, которым форма себя показывает, поэтому он по бытию всегда ниже формы».
Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис называет «концептуальным реализмом», чтобы отличить его от реализма «платоновского» типа, предполагающего наличие потустороннего мира идей.
Иоанн Филопон в богословии последовательно применял "концептуальный реализм". «Частная сущность» у Филопона отличается от ипостаси тем, что рассматривается отдельно от ипостасных идиом, индивидуальных свойств конкретной ипостаси. Не «человек вообще», и не конкретный «Павел из Тарса», а «некий человек». Как напишет Филопон, «частная сущность есть общая природа в индивидах, получающая в них более частное существование, соответствующее именно этому индивиду». Данный концептуальный аппарат и послужил базой для тех новаций, которые Филопон внес в современное ему богословие.
В первые годы Юстиниана Аммоний умирает. После чего в период краткого управления Академией знаменитым математиком Евтокием начинается конфликт из-за назначения следующего схоларха Академии. Аммоний желал видеть на этой должности после Евтокия своего любимого ученика и помощника – Филопона. Филопон проиграл, ибо философские взгляды Филопона (описанные в новом таймлайне) к тому времени слишком разошлись со взглядами большинства профессоров, отстаивавших концепции пантеизма, вечности мира и Физики Аристотеля. Но примечательно что даже патриарх Александрийский Тимофей, имевший немалый вес при назначении схоларха (окончательное решение о котором принимал городской совет Александрии) не поддержал Иоанна, предпочтя вполне традиционного и консервативного в смысле традиций школы язычника Олимпиодора Младшего единоверному Филопону. Тимофей пытался на тот момент «свести в любовь» севириан и юлианистов, и его нежелание увидеть Филопона во главе Академии было связано с опасением усиления одной из сторон таким ярким полемистом как Филопон.
После этого Филопон вступает в ожесточенную полемику с традиционной школой, отстаивая свои взгляды. В 529 г.Филопон издал обширнейшее сочинение «De aeternitate mundi contra Proclum» («О вечности мира, против Прокла»), в котором напрямую вступил в полемику со столпом поздней неоплатонической традиции — учителем своего учителя Проклом (411-485 гг.) по вопросу о вечности мира. По мощи аргументации, последовательности и объему — это был беспрецедентный труд . В этом же 529 г. может быть и не без влияния сочинения Филопона, но вряд ли исключительно из-за него, император Юстиниан закрыл Афинскую академию (напротив, Александрийская оказалась под особым покровительством императора). Далее, столкнувшись с ответной критикой, Филопон обратился к учению о вечности мира самого Аристотеля, написав сочинение «Против Аристотеля» (в шести книгах) (530-534 гг.), где продолжил полемику с учением о вечности мира.
Основные идеи этих трудов были разобраны в посвященном Филопону разделе нового таймлайна. В них Филопон еще не выступал как богослов, а только как ученый (в современных исследованиях Филопона всегда хвалят, и справедливо, за то, что он никак не привлекает свои религиозные убеждения к научно-философским рассуждениям).
Заняться богословием Филопону пришлось, отстаивая "научное знание". В конце 530ых годов Филопон пишет трактат «О сотворении мира» (в 7-ми книгах, по числу дней творения). Трактат был направлен против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского, пропагандировавшихся Косьмой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Косьмы вступить в полемику с Филопоном. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Косьмой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля и всей античной традиции - о сферичности небес и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Киррский, а до них, не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский). Косьма Индикоплов при этом настаивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского. В целом сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов.
Целью трактата таким образом была апология «эллинской науки». Но в данной работе Филопон, опираясь на Писание, столь блестяще раскритиковал Феодора Мопсуестийского, что севирианские церковные круги пришли в восторг, и приложили все усилия для того, чтобы втянуть его в богословскую полемику. Это им удалось – Филопон занялся богословием, о чем севирианским лидерам пришлось впоследствии горько пожалеть.
Первое его сочинение этого ряда (письмо к императору Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана. Вслед за кратким изложением веры, содержащемся в этом письме, Филопон по просьбе севириан Египта написал свое главное христологическое сочинение: «Арбитр» (Διαιτητής), а также «Краткое изложение Арбитра» и две «Апологии Арбитра». Сам «Арбитр», как считает его исследователь и автор английского перевода Уве Ланг, был написан накануне Пятого Собора с тем, чтобы повлиять на его решения, а «Апологии» были написаны уже после Собора с целью разъяснения «Арбитра». После этого (в период 553-557 гг.) Филопон написал еще несколько христологических сочинений, в частности, «О целом и частях» и «Четыре отрывка против Халкидона».
Уже в полемике Филопона с Феодором Мопсуестийским всплыл важный аспект философских воззрений Филопона – а именно в споре о времени творения и природе ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело, заключены внутри материального космоса, и ограничены местом пребывания. Полемика Филопона по этому поводу имеет одну важную предпосылку. Филопон логически обосновал представление, согласно которому духовное и материальное, являясь принципиально разными "эйдосами", не может твориться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано в рамках одного "эйдоса" и не может существовать друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.
По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо, что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Киррский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22-23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности, в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал платоновское предсуществование душ, точнее, умов. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и языческого, но сохранил учение о вселении души в уже сформировавшийся эмбрион. Главное чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — согласно его концепции то, что вместе творится, принадлежит одной природе и не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело.
Антропологические взгляды Филопона чрезвычайно важны для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека (согласно строго логичной системе Филопона бессмертная душа и смертное, одушевленное лишь «животной» душой тело являются различными природами) и Божественной и человеческой природами у Христа. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Арбитр», который целиком дошел до нас только по-сирийски. Главным доказательством Филопона в пользу монофизитской христологии там был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу (сложную природу), то тем более, ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению бессмертной души и смертного тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например, плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет:
«Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела».
«Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая природа, образуется из двух единый Христос. Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, - отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет Божество. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом, и подчинила все свои разумные движения как инструмент Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело - собственный орган души. И так есть одно действие через всю энтелехию, движимую преимущественно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела»
И далее:
«Итак, Христос, будучи численно одним, будет одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово "человек" указывает на природу, соединенную из бессмертной души и смертного тела».
Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже оформилась до этого соединения (уже оформившийся эмбрион), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).
Онтологическим же обоснованием сложной природы Христа у Филопона является упомянутое выше учение о частных природах. Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием «тритеизма», а позднее - монофелитства. В руках Филопона «бритва Оккама» наиболее беспощадно прошлась именно по «каппадокийской» триадологии.
Приведем отрывок из «Арбитра», где это учение высказано вполне эксплицитно:
«Мы исповедуем одну природу Отца и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях, отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? Но когда мы понимаем понятие "природа" более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждой ипостаси. И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Так же мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог-Слово воплотился во всех людей, бывших до пришествия Господа и имеющих быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стало частью ипостаси Логоса из общего Божества Троицы. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога-Слова, а добавляя: "Бога-Слова", мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога-Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотились. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] "природа" и "ипостась", так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин "ипостась" в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общих свойств природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого».
Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», уже используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога-Слова воплощенная», распространяется Филопоном, мыслившим логически «беспощадно последовательно», и на триадологию. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя создание «ереси тритеизма» потребовало от его последователей еще одного шага, которого сам Филопон не сделал).
Идеи «Арбитра» вызвали в севирианской среде шок. В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме, — Троица превращается в трех отдельных богов.
Филопон не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе:
Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.
«Божественность» — это, на традиционном языке Великих Каппадокийцев именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлеченно от ипостасей Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что «божественность» в Троице должна исчисляться числом три. Если бы божественность была только одна — то нечему было бы быть единосущным. Вместе с тем, Филопон постоянно отрицает мысль, будто бы он учит о трех «сущностях» в Троице: природ, или ипостасей, три, но сущность одна. Три природы ОДИНАКОВОЙ сущности, в коих в совокупности вся сущность и заключается.
Триадология Филопона была абсолютна последовательна и логична, и легко могла отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то бого-человеческая сложность природы Сына остается ее индивидуальной сложностью, а никак не сложностью природ Отца и Духа.
Однако для большинства севириан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникавшими проблемами: единосущие по Филопону было весьма трудно примирить с каппадокийским представлением о трех ипостасях как трех «образах существования» единой, объективно реальной божественной сущности. Понятие «ипостаси» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию «первой сущности».
Именно на базе такой концепции Филопон предлагал достигнуть компромисса севириан с православными посредством принятия севирианами халкидонской формулы «в двух природах» как равнозначной формуле Кирилла "из двух природ". Но как? А так, как обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом—из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и противоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Христе, что он пребывает в двух природах, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».
С Халкидонской стороны предложения Филопона были отвергнуты, среди же севириан вызвали новый масштабный раскол (точнее – целую последовательность расколов, история которых у нас выпадает уже на правление Германа). Но главным было концептуальное влияние Филопона. Ни один современный философ не смог спорить с ним на равных, и вследствии этого его концептуальный аппарат относительно универсалий к концу VI века был принят и его оппонентами, став чрезвычайно популярным. В начале VII века определение «частной сущности» Филопона будет «уточнено» как «образчики общей природы, взятые отдельно от их отличительных признаков». В результате в богословии началась подмена понятий - человеческую природу Иисуса стали определять как «частную природу», что позволило атрибутировать "энергию" всецело ипостаси, которая, как известно, является предвечной ипостасью Логоса.
Это привело к рождению доктрины, ныне известной как монофелитство.
) прошу не зафлуживать серьезную тему столь "отвлеченными" высказываниями.
