Историко-богословский ликбез к миру императора Германа

8 Aug 2011

Теперь небольшое продолжение. Причем сие возражение коллеги:

Блин, на то что в РИ Византия держала Египет до арабов силой юстиниановы богословские экзерцисы не оказали никакого значимого действия!
Из какой, блин, логики возникает что если б не было этих экзерцисов, то Египет не удержать и "суицид"!!!
Ортогональные вещи по делу!
А вот что б аполлогезировать несбывшиеся фантазии Юстиниана, то да, надо строить такую конструкцию.

заставляет меня начать его с небольшой апологии Юстиниана, раз уж мне ее и так вменили. Апологетом Юстиниана я могу быть с чистой совестью, так как он - канонизированный святой вообще-то. :grin:

Итак.

От поместного собора 536 года до Пятого вселенского собора.

Обстановка данного периода. Катастрофа.

На рубеже 530ых-540ых годов империя вступила в период одного из самых тяжелых кризисов за всю ее историю. Причиной кризиса послужили жуткие природные катаклизмы, обрушившиеся на мир к середине VI века.

Невиданный рост сейсмической активности начался еще в правление Юстина. В 526 году в Сирии произошло мощнейшее землетрясение, в результате которого в одной Антиохии погибло 250 000 человек. Несколько городов, включая Антиохию, были полностью разрушены. Землетрясения периодически продолжались на протяжении всей эпохи Юстиниана, причем трясло даже Галлию. В 551 году сплошная волна землетрясений прокатилась от Дуная до Палестины, причем были разрушены крепости в Балканских горах и Длинные стены, что дало возможность кутигурам хана Забергана прорваться к столице. Расходы государственной казны на восстановление разрушенной инфрастуктуры городов при Юстиниане превысили военные расходы, и император, эдиктом создавая должность дискуссора, имевшего права наблюдать за финансовой деятельностью городских курий, словно извиняясь за это, пишет, что государственной казне приходится финансировать изрядную долю городских расходов.

Рост сейсмоактивности сопровождался серией извержений вулканов по всему миру. В империи не было значительных вулканов – хотя Везувий в этот период извергался дважды, в 516 и 526 году. Но благодаря серии извержений, климат менялся в глобальном масштабе. В конце 530ых годов, после почти синхронного извержения мощнейших вулканов в Индонезии и Америке наступила катастрофа. Плотный аэрозольный экран, отражающий солнечную радиацию и в то же время конденсирующий водяные пары, перекрыл тропосферу, приведя к невиданному похолоданию и увеличению увлажнения. Климат из жаркого внезапно стал холодным и дождливым. По данным дендрохронологических анализов период 542-561 годов был самым холодным за последние 2 000 лет.

Сельскому хозяйству был нанесен страшный урон. Как писал очевидец событий Иоанн Эфесский:

«Солнце померкло, и оставалось померкшим 18 месяцев. Каждый день оно светило только четыре часа, и свет его был лишь слабым мерцанием….. Фрукты не вызревали, вино имело вкус скисших гроздьев».

Пришли необычайно холодные зимы с обильным снегопадами даже в Месопотамии. Впрочем, на другом конце мира китайские хронисты в это же время так же фиксировали тусклый свет солнца, летние морозы и последовавший за ними голод. Увеличение увлажнения привело к новым бедствиям – в 547 году высочайший разлив Нила затопил Дельту и помешал севу, в результате чего в Египте, житнице империи, разразился голод.

Наконец, разбалансировка экосистем привела к невиданному размножению грызунов – переносчиков чумы. Наступила эпоха пандемий. Чума обрушилась на Средиземноморье в 540ых и снова вернулась в 560ых, унеся до половины населения империи. Демографическая катастрофа привела к краху позднеантичной экономики, и лишь железная рука Юстиниана удержала государство от краха. Император создает «антикризисную модель» - с государственными монополиями и жестким регулированием, вплоть до фиксации арендной и заработной платы.

Нужно вчувствоваться в эту апокалиптическую обстановку, чтобы понять, каким стало «массовое сознание» в этот период, что думали и чувствовали люди. Голод и мор, землетрясения и морозы – стихийные, посылаемые природой бедствия – в те времена расценивались как Божий гнев. Все население империи в ужасе взывало – «Господи, за что караешь?». Когда массовые покаяния не привели к прекращению бедствий, естественным образом сработал механизм, который коллега называет «психокомпенсацией» - начался поиск виноватых. Тех, за нечестие которых Господь карает всю страну.

Когда-то во времена языческой империи при наступлении стихийных бедствий толпа требовала «христиан ко львам». Теперь сходная участь постигла язычников. В былые времена против них издавалось немало строгих законов, но их строгость вполне нивелировалась необязательностью их исполнения. Теперь толпы народа, возбуждаемые экзальтированными монахами, требовали беспощадной расправы с язычниками, нечестие которых навлекает гнев Господень. В Константинополе по доносам был возбужден инквизиционный процесс, в ходе которого по обвинению в тайных жертвоприношениях было арестовано несколько аристократов и большое количество представителей интеллигенции. Впрочем, языческих мучеников не получилось – лишь старик Фока, сын Кратера, сенатор, патриций и бывший префект претория Востока, покончил с собой; прочие же согласились принять крещение. В этот же период закрываются последние языческие культовые центры на востоке – храм Исиды в Филах в Верхнем Египте, Эмесский храм в Келесирии (где в VI веке еще совершались празднества в честь солнца). Во Фригию, которая под боком у Константинополя до сих пор оставалось цитаделью язычества, была направлена военизированная миссионерская экспедиция во главе с Иоанном Эфесским, который с гордостью повествует, как рушил святилища и рубил священные деревья. Лишь Харран, где исповедывался древний культ «сабеев», расположенный на персидской границе и с военизированным населением, уцелел как языческий анклав.

Но меры против язычников не отвратили "Божий гнев". А поскольку прочие ереси были уже почти искоренены – возобновилась угасшая было конфронтация халкидонитов и монофизитов. В новых условиях те и другие готовы были увидеть друг в друге причину бедствий. Характерным для 540ых – 550ых является возобновление борьбы венетов и прасинов, стихшей после Ники. Причем, как особенно явственно показывают события при Маврикии, партии все больше поляризируются по религиозному признаку. Хроники второй половины правления Юстиниана пестрят известиями о массовых побоищах димотов в столице и крупных городах империи.

В этой ситуации и разворачивался второй раунд религиозной политики Юстиниана, которая теперь была направлена на сдерживание и предотвращение религиозной конфронтации. Посредством выработанной им политики по отношению к монофизитским группировкам император Юстиниан установил довольно нетипичную модель поведения государства по отношению к монофизитам, которая сильно отличалась от мер, обыкновенно принимаемых позднеримским государством против еретиков и других религиозных диссидентов. Если бы Юстиниан не вложил в это дело всей своей энергии, то со всем основанием можно предполагать, что религиозный раскол, уже фактически осуществившийся ко времени вступления Юстиниана на престол, в той обстановке принял бы политические измерения, последствия которых могли бы привести в перспективе даже к распаду Империи. В качестве примера можно привести последовавшие в РИ события начала VII века, когда после десятилетий стабилизации на империю обрушился новый кризис благодаря повторной пандемии чумы. Кризис был более мягким чем при Юстиниане, но на престоле оказался безмозглый Фока, который целиком поддался внушениям папского престола и, утверждая халкидонскую ортодоксию, развернул новое преследование монофизитов. Как следствие конфронтация приняла масштабный характер. Результатом оказалась серия восстаний в Сирии и Египте, а затем – полномасштабная гражданская война и персидская интервенция, что в совокупности почти привело к гибели империи. Все эти события – с учетом того что Хосров Ануширван в 550ых годах активно налаживал отношения с монофизитами, все более теснившими несториан в арамейских провинциях Ирана – могли наступить уже при Юстиниане. Могли бы – если бы Юстиниан не был Юстинианом.

Посредством принятых мер Юстиниан принудил обе враждебные партии — халкидонитов и антихалкидонитов — к переговорам, претовратившим конфронтацию. Посредством своей светской власти он навязал диалог как между группами, так и между отдельными персонами, которые уже значительное время шли своими собственными путями и не желали иметь друг с другом ничего общего.

Поведение Юстиниана по отношению к Востоку обнаруживает разнообразие подходов и определённую гибкость. Относительно Востока Юстиниан не преследовал некоей единой и изначально заданной политики, скорее он был озабочен тем, чтобы до определённой степени прислушаться к требованиям монофизитских группировок Востока и в какой-то мере привести свою политику в соответствие с их пожеланиями, удерживая их в рамках лояльности. Впрочем, он никогда не выпускал из виду необходимость достижения церковного единства и соответственно стремился не отчуждать себя окончательно от какой-либо религиозной партии — скорее даже можно сказать, что он стремился к тому, чтобы ни одна партия не отчуждала себя от него. Таким образом, стремлением Юстиниана было ни в коем случае не давать возможности созданию независимой, враждебной государству и ему лично диссидентской церковной структуры. При этом Юстиниан сумел найти среди монофизитов влиятельных и авторитетных деятелей, которым дорога была идея «священной империи», и которые не могли смириться с фактом раскола христианского мира. Свои надежды и упования подавляющее большинство монофизитов связывало не с политическим отпадением от империи, а с обращением императора (и в перспективе – империи, в коей они желали видеть «Новый Израиль») в «истинную веру». Юстиниан умудрился поддерживать у монофизитов эту иллюзию на протяжении всего своего правления. И если в итоге и не удалось достичь реального воссоединения – по крайней мере политическая задача была успешно выполнена. Монофизиты оставались лояльными пока Юстиниан выводил империю из смертельно опасного кризиса, а новая модель отношений между конфессиями, созданная и укрепленная Юстинианом, сохранила жизнеспособность даже после того как уже при Юстине II проект унии провалился окончательно. Модель эта воплотилась в лояльном православной империи «мелькитском монофизитстве» и была разрушена лишь бездарной политикой Фоки, после чего Ираклию пришлось «восстанавливать отношения» путем новых догматических уступок – «монофелитского проекта».

Закончив апологию, перейдем к фактологии.

Отношения с севирианами после собора 536 года.

Как упоминалось выше, севирианский патриарх Александрии Феодосий, посаженный на кафедру солдатами Нарзеса и зависевший от императорской поддержки, был в 537 году вызван в Константинополь. Поскольку Феодосий отныне сменил усопшего Севира в качестве главы монофизитов империи (каковым он признавался севирианами не только Египта, но и Сирии), ему пришлось впредь выступать в качестве основного партнёра императора по переговорам об унии. Здесь следует учесть также то обстоятельство, что Феодосий был вызван напрямую в столицу, а не выслан в отдалённую область под надзор местных властей, как это почти всегда было при низложениях патриархов. До сих пор ещё не бывало прецедентов, чтобы низложенный патриарх отбывал свою ссылку в столице. Уже один этот факт говорит о том, что перемещение Феодосия в Константинополь нельзя рассматривать как действительную ссылку.

Во время своего пребывания в столице Феодосий поначалу находился на попечении Феодоры, которая не только поселила его у себя во дворце, но и помогла устроить манифестацию монофизитов в столице, которая должна была продемонстрировать императору готовность Феодосия к переговорам с ним. Для этого были задействованы покровительствуемые Феодорой сирийские монахи, насельники дворца Гормизда, а также население Города.

О содержании переговоров и бесед, которые велись с Феодосием, из источников мы, к сожалению, знаем намного меньше, чем даже о переговорах с Севиром. Во всяком случае, эти переговоры проводились одновременно с жесткими мерами, предпринятыми в Египте вновь поставленным православным патриархом Александрийским Павлом Тавеннисиотом. Феодосий как представляется даже приветствовал эти меры, поскольку они главным образом были направлены против юлианистов. Как бы то ни было, фактом остаётся то, что император не сошёлся с Феодосием в вопросах веры и был вынужден подвергнуть его отлучению. Это же время отмечено усилиями императора по утверждению на римском престоле выгодного ему кандидата. В 536 году Велизарий по приказу императора арестовал (по обвинению в тайных переговорах с готами) папу Римского Сильверия и выслал его на острова Архипелага. На его место был избран дьякон сенаторского происхождения Вигилий, до этого бывший папским апокрисарием в Константинополе. Сильверий был ставленником короля Теодата, и к тому же – сыном того самого папы Гормизды, твердолобая позиция которого создала столько проблем в начале правления Юстина. Было очевидно что Сильверий не склонен следовать в русле императорской политики. Но времена Гормизды прошли – имперские войска стояли в Италии и по отношению к папскому престолу стало возможным применять силу. Из последующей переписки следует, что выдвигая Вигилия на папский престол, Юстиниан заручился его обещанием – содействовать императору в осуждении «Трех глав», без какового дальнейшие переговоры с монофизитами были явно бессмысленны.

Дело выглядит так, что период в церковной политике Юстиниана, начатый в 535 г. переговорами с Севиром, достиг своего промежуточного результата в 536 г. в постановлениях Константинопольского Собора, и затем окончательно завершён к 540 году отлучением Феодосия. Это отлучение, впрочем, никоим образом не носило окончательного характера, поскольку Феодосий не был анафематствован ни на одном Соборе. Потому это отлучение отнюдь не означало разрыва между императором и теми людьми, которые по-прежнему пребывали в общении с Феодосием. К сожалению, доподлинно неизвестно, каким образом папа Вигилий участвовал в переговорах с Феодосием, которые продолжались примерно до 540 г., поскольку именно в этом году мы впервые фиксируем итог этих переговоров — отлучение Феодосия. Тем не менее, дело выглядит так, что Вигилий принял в них заметное участие. Кроме того, как раз в то же самое время, что и переговоры с Феодосием, окончательно встаёт вопрос о Трёх Главах. Впрочем, кроме совпадения по времени, другой связи между постановкой вопроса о Трёх Главах и событиями этого времени на основании источников установить невозможно. В свете всего вышесказанного 540-й год, таким образом, представляет собой некую веху, завершающую богословское и церковно-политическое развитие со времени окончания Собора в Константинополе в 536 году.

Иаков Барадей – герой монофизитства или «засланный казачок»?

Несмотря на то, что после смерти Севира Антиохийского Феодосий Александрийский открыто выступил в качестве духовного предводителя монофизитов-севериан, он не мог пользоваться свободой действий и передвижения. Таким образом получилось, что фигура Иакова Барадея на долгую перспективу приобрела, пожалуй, ещё большее значение. Это значение он стяжал, как считается, благодаря своей неутомимой деятельности на ниве восстановления монофизитской иерархии в Империи. Несмотря на почти всеобщее признание Иакова в качестве основателя независимой монофизитской Церкви, которой суждено было с тех пор называться по его имени «яковитской», в его деятельности имеется целый ряд аспектов, продолжающих оставаться невыясненными и пожалуй прямо детективных.

Рукоположение Иакова состоялось в 542 году. С самого начала следует отвергнуть популярную у монофизитов версию, согласно которой Иаков был рукоположен Севиром Антиохийским. На основании главного источника о жизни и деятельности Иакова (то есть «Житий восточных блаженных» Иоанна Эфесского) известно, что Иаков с 527 г. непрерывно жил в Константинополе. Севир в 535-536 гг. действительно провёл в столице примерно полтора года. Однако Севиру вообще не было позволено предпринимать в Константинополе какие-либо шаги без позволения императора. Тот факт, что в столице он находился под покровительством Феодоры, может лишь подкрепить это предположение, поскольку императрица равным образом не позволяла находящимся под её защитой монофизитам преступать распоряжения императора, содержащие однозначный запрет на проведение новых рукоположений.

Возможность рукоположения Иакова Феодосием Александрийским представляется более вероятной, хотя и о ней у нас не имеется никаких точных сведений. Представляется однако весьма странным, что Иоанн Эфесский не захотел однозначно указать на этот факт, от которого, в сущности, зависела легитимность всех тех рукоположений, которые впоследствии осуществил сам Иаков. Для того, чтобы была признана законность рукоположения, в посвящении епископа должны были участвовать одновременно три других епископа. В этой связи было бы весьма неплохо для истории монофизитской Церкви, если бы Иоанн Эфесский привёл-таки имена трёх епископов, которые рукоположили Иакова, или же, если его действительно рукоположил Феодосий, двух других епископов. Ему, как стороннику монофизитства было бы весьма важным подчеркнуть, что Иаков был рукоположен теми епископами, правоверие которых в глазах противников Халкидонского Собора не вызывало бы вопросов. Однако, это умалчивание имён говорит, по всей видимости, о том, что рукоположение Иакова прошло не совсем так, как того задним числом хотелось бы монофизитам.

Другим соображением в пользу того, что Иаков не был рукоположен Феодосием, является то, что Феодосий не имел канонического права рукополагать епископов для территорий за пределами собственной юрисдикции, т.е. Александрийского Патриархата. Несмотря на то, что имелись прецеденты, когда, например, Севир Антиохийский поощрял монофизитских священников совершать рукоположения и для других местностей, такое было возможно только в случае крайней нужды, но даже и тогда могло иметь место лишь по личному повелению патриарха, авторитет которого простирался далеко за пределы границ его первоначальной юрисдикции. Потому представляется не вполне правдоподобным, что теперь Феодосий стал рукополагать для чужого патриархата, причём даже не священников, а епископов. Если же мы рассматриваем ситуацию в таком ракурсе, как если бы Феодосий уже утвердил себя в качестве главы монофизитов по всей Империи и, имея право рукополагать для всех местностей, рукоположил Иакова, то тогда непонятно, почему Иаков должен был впоследствии дополнительно запрашивать Феодосия, имеет ли он, Иаков, право рукополагать также и для Египта. Впрочем, имеется однозначное указание на то, что Феодосий не был признан в качестве единого «общемонофизитского» патриарха: после смерти Севира в 538 г. Антиохийский патриархат от монофизитов «курировал» Константин Лаодикийский, который вплоть до своей смерти примерно в 553 г. рассматривался в качестве местоблюстителя почившего Севира. Как бы то ни было на самом деле, является всего лишь гипотезой то, что Иаков был рукоположен среди прочих Феодосием Александрийским, ибо писавшие по горячим следам авторы первоисточников, в том числе монофизиты, вообще не упоминают Феодосия в этой связи!

При этом следует принять во внимание два события, которые развивались параллельно с миссией Иакова, а именно миссию Юлиана в Нубии и Иоанна Эфесского во Фригии. Здесь следует подчеркнуть два обстоятельства: отправившийся в Нубию Юлиан принадлежал к кругу приближённых Феодосия Александрийского, однако не был рукоположен во епископы ни до, ни после своей якобы весьма успешной миссии. После своего пребывания у нобадов он всего лишь поручил заботу о вновь обращённых епископу Фил Феодору. Лишь Лонгин после смерти Юстиниана был впервые рукоположен во епископы Нубии. Это даёт возможность сделать вывод, что патриарх Феодосий в то время, то есть около 542 г., однозначно не имел возможности совершать рукоположения. Таким образом, для него всё ещё действовал запрет на рукоположения, который Юстиниан возобновил для монофизитов в 532 г. Здесь следует ещё раз указать на тот факт, что мы не знаем, кем был рукоположен Иаков Барадей, поскольку Иоанн Эфесский обходит молчанием этот факт в своих двух житиях Иакова Барадея. Ещё более поразительным оказывается этот факт, если принять во внимание, что Иаков вскоре после своего рукоположения рукоположил во епископы Эфесские самого Иоанна. Иоанн также умалчивает, кто ещё кроме Иакова Барадея участвовал в его рукоположении. Вполне понятно, почему Иоанн в своём сочинении о восточных монахах, составленном около 566 г., превозносит тот факт, что он был рукоположен Иаковом Барадеем, поскольку последний к тому времени уже был повсеместно известен и даже знаменит. Однако то, что он не упоминает двух других епископов, принявших участие в его рукоположении, а также, как уже было сказано, имена епископов, рукоположивших Иакова, является точным признаком того, что эти епископы не были монофизитами.

В силу этого вся ситуация предстаёт в другом свете. Однозначно, на основе точных данных можно утверждать, что Иоанн Эфесский независимо от того, каких взглядов он придерживался впоследствии или до того, в 542 г. находился в общении с императором и имперской Церковью. То же самое можно постулировать и для Иакова Барадея. Здесь мы бы хотели подробнее остановиться на сведениях, которые содержат два жития Иакова. Основным сюжетом этих житий являются весьма протяжённые путешествия Иакова, во время которых он рукополагал священников, давал утешение и ободрял верующих. Согласно сведениям житий он постоянно находился в пути, никогда подолгу не задерживаясь в одном месте, ибо по приказу императора находился в розыске. Юстиниан якобы даже посылал на его поиск добровольцев, которых он снабжал деньгами и обещал другие награды в случае поимки Иакова.

Уже само по себе звучит чрезвычайно неправдоподобно то, что имперские власти в течение двадцати лет не могли поймать одного единственного человека, которого они активно разыскивали и который даже особенно не прятался, а находился в движении, причём о деятельности его было известно весьма и весьма многим. Подобный сбой в деятельности властей можно объяснить только тем, что Иакова на самом деле никто не искал. Нам известно, как умели действовать византийские спецслужбы, если речь шла о поимке человека. Здесь следует вспомнить историю другого монофизитского епископа Иоанна Телльского, которого по приказу патриарха Ефрема выследили даже на персидской территории, схватили суровой зимой в горах (!) и вывезли в Антиохию. Легко себе представить, что с Иаковом могли бы поступить столь же жёстко, попробуй он как Иоанн Телльский действовать вопреки императорской объединительной церковной политике, усиливая её противников. Всё это тем более верно, если учесть, что Иаков действовал на территории, находящейся под юрисдикцией того же Ефрема Антиохийского. Тот факт, что Иаков примерно в 558 г. рукоположил Сергия монофизитским патриархом Антиохийским в самом Константинополе, со всей очевидностью говорит в пользу такого предположения. Совершенно невозможно предположить, что Юстиниан не мог схватить его даже в Константинополе. Далее следует учесть сведения, содержащиеся в «Истории» Захарии Схоластика. Там, к примеру, ничего не говорится о причинах отправки Иакова на Восток, каковые мы находим у Иоанна Эфесского, а именно, что Арефа добился у Феодоры его рукоположения. Также и в сообщении Захарии Ритора не упоминается, кто именно рукоположил Иакова. Однако, там имеется одно весьма ценное для нас указание, а именно, что Иакову были вверены деньги для выкупа римлян из персидского плена.

К большому сожалению, на этом история Иакова у Захарии обрывается. И тем не менее, в свете сведений Захарии Ритора миссия Иакова выглядит совершенно по-новому. Очевидно Иаков получил задание от самого императора, поскольку такая работа могла проводиться лишь в сотрудничестве с местными римскими властями на персидской границе, а также не в последнюю очередь предполагала поддержку гассанидского царя. На основании этого сообщения можно сделать вывод о тесных контактах Иакова с Юстинианом. Это предположение подтверждается данными третьего жития Иакова, которое не принадлежит перу Иоанна Эфесского. Там, после того как автор подробно описал деятельность Иакова, в том числе и то, насколько неуловим он был для римских властей, говорится, что Иаков часто помогал советом императору, когда тот должен был принимать решения, важные для всей Империи! Благодаря этому Иаков стал настолько знаменит, что его знали не только римский император, но и персидский царь. Таким образом, автор жития в панегирическом раже допускает очевидный прокол — он забывает, как выше рассказывал о том, что Иаков всю жизнь только и делал, что скрывался от агентов императора!

Другое косвенное указание содержит наблюдение, сделанное Дэвидом Банди в его статье об Иакове. Он указывает на отсутствие имени Иакова Барадея трактатах о ересях, возникших между VI и VIII веками. Действительно странно, что имя по-видимому одного из величайших еретиков, которому монофизитская Церковь якобы единственно обязана своим выживанием и возрождением, даже не упоминается в православных каталогах ересей. Единственный ответ на этот вопрос может звучать следующим образом: размах и эффект от его деятельности в сущности были весьма ограничены. Лишь позднейшие источники однозначно считают Иакова Барадея основателем монофизитской Церкви. Таковое мнение возникло лишь после арабского завоевания, когда внутренние споры и расколы среди монофизитов, вызванные в конечном итоге деятельностью самого Иакова, несколько улеглись, и «яковитская» иерархия при прямой поддержке халифов объединила под своим управлением большую часть монофизитов.

Чрезвычайно интересным свидетельством о действительном статусе Иакова Барадея служи письмо Анфима Трапезундского, низложенного патриарха Константинопольского, которое он направил Иакову. Анфим увещевает Иакова более обращать внимание на качество вновь рукополагаемых священников и соответственно не посвящать кого попало.

Этот простой факт означает, что деятельность Иакова чётко контролировалась из Константинополя, а также то, что иногда его довольно недвусмысленно одёргивали. В конце письма встречается фраза, точно указывающая на подоплёку деятельности Иакова: Анфим высказывается в том духе, что эта деятельность должна соответствовать усилиям императора, направленным на то, чтобы устранить все препятствия, стоящие на пути к унии.

Письмо это проясняет роль Анфима Константинопольского в деятельности Иакова Барадея. И в самом деле, является странным, что именно Анфим обращался к Иакову с этим письмом. Судя по директивному тону, это письмо можно рассматривать как некое распоряжение, давать которую Анфим чувствовал себя в праве. Имеется два предположения, которые могли бы объяснить такую линию поведения Анфима: во-первых, могло быть так, что Анфим контролировал и направлял деятельность Иакова от имени Юстиниана. В виду тесных контактов Анфима с императором было бы совсем не удивительно, если бы Юстиниан наделил его этой функцией. Впрочем, встаёт вопрос, почему именно Анфим должен был составить это письмо? Соответственно, второе предположение может звучать следующим образом: именно Анфим и рукоположил Иакова. В этом случае стало бы объяснимым, почему Анфим наблюдал за действиями Иакова и давал ему инструкции. Хотя и верно, что Анфим был лишён патриаршества согласно постановлениям Константинопольского Собора 536 года, однако для монофизитов, не признавших собора, он по прежнему оставался законным патриархом Константинопольским, и потому исходящее от него рукоположение выглядело вполне законным для монофизитских кругов. Кроме того, Анфим сохранял за собой титул епископа Трапезундского, которым он обладал до рукоположения в патриархи.

Таким образом можно установить, что деятельность Иакова Барадея осуществлялась с санкции и под контролем императора. Ее целью была организация сирийских монофизитов под управлением ставленников императора. Сирийское монофизитство, пройдя через период гонений и лишившись законной иерархии, с одной стороны все более дезорганизовывалось, а с другой – радикализировалось. Подобная тенденция в перспективе привела бы к раздроблению сирийского монофизитства на секты, скатывающиеся в радикализм и беспоповщину, после чего переговоры о воссоединении стало бы не с кем вести. Допуская деятельность Барадея, Юстиниан организовывал сирийское монофизитство под управлением лояльной себе иерархии, готовой содействовать императору в его униональных проектах. Как показали дальнейшие события, содействие этим проектам со стороны таких монофизитских лидеров как Иаков Барадей и Иоанн Эфесский было активным и искренним, хотя в конце концов и не смогло преодолеть упорной оппизиции «Халкидону» со стороны радикального сирийского монашества.

Ну, не обессудьте, сколько успел. Продолжение следует.

9 Aug 2011

Продолжение.

Спор о «Трех главах» и "Исповедание" Юстиниана.

Уже на переговорах с Севиром и Феодосием стало очевидно, что никаких надежд на воссоединение севириан с православной Церковью без осуждения «Трех глав» нет, и, мало того, без этого невозможно продолжение переговоров. На языке того времени «Тремя главами» назывались:

1. Все сочинения Феодора Мопсуестийского;

2. Сочинения блаж. Феодорита Кирского, в которых он нападает на анафематизмы св. Кирилла Александрийского и Ефесский Собор (431 г.) и отрицает любую форму теопасхизма;

3. Письмо Ивы к Марию Персу, в котором объясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и восточными; Ива представил это примирение как капитуляцию Александрийского епископа.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт, провозглашающий анафему каждой из этих глав. Феодорит и Ива не были осуждены лично, поскольку были реабилитированы в Халкидоне, где они однозначно анафематствовали Нестория. Считалось, что тем самым они отреклись и от всех несторианских взглядов, имевших место в их предыдущих творениях.

Весьма наивное и недоброжелательное истолкование Либератом этого императорского почина как результата одних только интриг Феодора Аскиды следует сразу отвергнуть. Статус и авторитет антиохийской христологии в ее соотношении с кирилловой постоянно вызывал сомнения, и не только у севириан на собеседовании 532г., то есть у той партии, с которой Юстиниан желал согласия, но и в халкидонских кругах. Христология Феодора Мопсуестийского еще в 435г. была описана учеником Златоуста святым Проклом, патриархом Константинопольским, в авторитетном "Томосе к армянам" как "слабая паутина" и "слова, написанные водой". В разгар прохалкидонской реакции 520г. сам император Юстин I говорит о Феодорите как о "всюду обвиняемом в вероучительных заблуждениях" и так же, как Феодор Мопсуестийский, связанном с Несторием. Таким образом, как и в других случаях, Юстиниан здесь не поднимал нового вопроса, а пытался разрешить постоянную проблему своих отношений с монофизитами.

В тяжелой обстановке 540ых-550ых годов Юстиниан не оставлял попыток воссоединить севириан с государственной церковью, или хотя бы предотвратить разрыв и религиозную конфронтацию. Надо сказать, что программа-минимум ему вполне удалась – монофизиты соблюдали лояльность не только полную, но и искреннюю, видя в Юстиниане государя «священной империи». Не идя на окончательное воссоединение с халкидонитами, они в то же время не считали императора еретиком, а империю еретической. Описание Пятого Собора в монофизитской «Хронике» Михаила Сирийца, создаёт впечатление глубокого удовлетворения, испытываемого его автором. В этом описании попытка императора осудить Три Главы воспринимается как «антихалкидонская» акция. Позиция, занятая папой Вигилием и его сторонниками, рассматривалась монофизитами как признак их еретичества. Показательно, что в этом сообщении лишь папа Вигилий и его сторонники обозначены как «халкидониты», в то время как Юстиниан и три православных патриарха, возглавлявшие Собор, очевидным образом в качестве таковых уже не рассматриваются.

Тем не менее Юстиниан пошел лишь на те уступки, которые были возможны при сохранении неприкосновенности православного вероучения и постановлений Халкидонского собора. Составленное Юстинианом и обращенное ко всей полноте Кафолической Церкви «исповедание веры» содержит проект и основные мотивы решений будущего «Пятого собора». Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, ставших для него критерием православия. Но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния Божества и человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ, осуждая нежелание монофизитов «подсчитывать число природ». Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы; таким образом, Юстиниан (вслед за Леонтием) вполне осознает различие между природой и ипостасью, оставаясь убежденным приверженцем Халкидона. Благодаря Ипостаси Логоса человечество Христа получает во чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом, для ипостаси существует возможность сделаться сложной, потому что, будучи источником существования, ипостась не может утратить своей самотождественности, в то время как компоненты монофизитской «сложной природы» лишаются своего самостоятельного существования. Если бы, пишет император, Христос обладал сложной природой, а именно это утверждал Севир, Он не был бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как в действительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси.

В то же время Юстиниан делает ряд существенных терминологических уступок севирианам. В частности, Юстиниан пишет, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи». Именно в таком смысле понимал две природы в составе своей «сложной природы» и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашало истинно православной формулу св. Кирилла. После краткого изложения диофизитской христологии император продолжает: «Исповедуя это учение, мы в то же время принимаем и выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной воплощенной природе Бога-Слова..., поскольку всегда, когда св. Отец говорил «единая природа Бога Слова воплощенная», он использовал слово «природа» в значении «ипостаси». Далее Юстиниан приводит отрывки из «Послания к Суксенсу» св. Кирилла, стремясь доказать, что монофизитством окрашена только терминология св. Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с определением Халкидонского Собора.

Юстиниан шел навстречу монофизитам настолько, насколько позволяла его верность Халкидону. Существовало только одно средство добиться единства веры: надо было показать обеим сторонам, что противоречия между св. Кириллом и Халкидоном имели не более чем терминологический характер. В 553 году эта политика была принята официально в результате посмертного осуждения тех, кто, естественно, уже не мог себя защитить, но чьи произведения представляли серьезное препятствие на пути к данной цели.

Пятый Вселенский Собор.

На Востоке, после предварительных консультаций, «Исповедание» не встретило сопротивления. Патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский—все подписали одобрение юстинианова указа. Ефрем и Петр несколько колебались, но были убеждены тем соображением, что Юстиниан вновь особо утвердил авторитет Халкидонского собора. Ива и Феодорит, реабилитированные в Халкидоне, не были осуждены лично; осуждены были только их сочинения, особенно те, которые критиковали Эфесский собор (431) и христологию святого Кирилла. Поскольку и Ива, и Феодорит оба анафематствовали Нестория, можно было утверждать, что сами они отвергали все, что могло быть "несторианским" в их более ранних сочинениях и мыслях.

Более серьезное сопротивление пришло с Запада. Папский делегат (апокрисиарий) в Константинополе диакон Стефан прервал общение с патриархом Миной. Два западных епископа, Датий Миланский и Факунд Гермианский (в Африке), жившие в столице как беженцы, высказали свое несогласие с осуждением "Трех Глав". Их позицию разделяло подавляющее большинство епископов Италии и Африки. Папа Вигилий, друг и ставленник Феодоры, колебался. Однако римские диаконы Анатолий и Пелагий, озабоченные его нерешительностью, попытались энергично воздействовать на него. Они написали в Африку с просьбой о соборном обсуждении того, что им представлялось новым заговором против Халкидонского собора. Им ответил карфагенский диакон Фульгенций Ферранд: он заявил, что Феодорит и Ива абсолютно защищены реабилитацией Халкидонского собора и что все решения этого собора—как и Писание—непосредственно вдохновлены Духом Святым. Запад, кажется, полностью вверил себя халкидонскому "фундаментализму", сравнимому во всех отношениях с кирилловским "фундаментализмом" монофизитов.

В этот решающий момент Юстиниан не мог не понять, что дальнейший успех его политики зависит от одного человека—от папы Вигилия; возвышение папского авторитета, уже поддержанного и возвышенного в царствование Юстина I, могло снова оказаться эффективным. Роль папы заключалась теперь в том, чтобы "озвучить" согласие Запада с осуждением "Трех Глав" и исполнить обещание, лично данное Феодоре при его возведении на папскую кафедру.

Вигилий не мог противиться императорскому приглашению приехать в Константинополь: военный отряд проследил затем, чтобы он 22 ноября 545г. сел на корабль, отправлявшийся на Сицилию. Ему была дана возможность посоветоваться с собранием западных епископов в Сиракузах, где он узнал резко отрицательное мнение Датия Миланского, поехавшего ему навстречу по пути домой из Константинополя. Посредством текста Ферранда ему было сообщено и мнение африканцев. Вигилий оказался загнанным в угол между позицией большинства своей западной паствы и угрозой императорского возмездия.

Приезд папы в имперскую столицу состоялся только 27 января 547г. Встреченный с большой торжественностью, он поначалу решил сопротивляться императорской воле, согласно полученным им от западных коллег советам. Помещенный во дворце Плацидии, он был окружен западными советниками, включая Датия Миланского и африканского богослова Факунда Гермианского. Его посетил также диакон Пелагий. Все советовали ему сопротивляться. Папа отказался сослужить с патриархом Миной, и последний в ответ вычеркнул имя Вигилия из диптихов.

При этом интересна аргументация противников осуждения Трех Глав. Богословская репутация Феодора Мопсуестийского была уже подмочена и на западе, и даже наиболее ярый оппонент осуждения Трех Глав, Факунд Гермианский, признавал учение Феодора еретическим. На совещании западных епископов он заявил: «осуждение Феодора Мопсуестийского - дело не столь важное, чтобы из-за него идти на разрыв с Миной». Против осуждения Феодора был выдвинут лишь один аргумент – нельзя анафемствовать умерших в мире с Церковью. На тезис о непозволительности анафематствовать умерших Юстиниан, как профессиональный юрист, возражал прецедентами. Церковь анафематствовала древних еретиков (Валентина, Василида, Керинфа) и недавних, как Евномия, посмертно. Из западных сам Августин писал, что если бы Цецилиан мыслил вопреки церкви, то он отлучил бы его и по смерти. Если запретить осуждать, то, значит, надо запретить и оправдывать. A как же тогда быть с посмертным оправданием и прославлением соборно осужденного при жизни св. Иоанна Златоуста?

Относительно Феодорита и Ивы западные встали стеной – оба они почитаются в отцах Халкидонского собора. Осуждение их богословских мнений есть осуждение папы Льва, состоявшего с ними в общении, и всего собора. Таким образом, «западные» не выдвинули никаких богословских аргументов против предложений императора. Они защищали не содержание трудов Феодорита и письма Ивы, и не правильность содержащегося в нём учения, но исходили в своей аргументации из юридической составляющей данного дела. Они настаивали на том, что однажды принятые соборные решения, имеющие с момента принятия силу закона, не могут быть пересмотрены даже косвенно. Важнейшая причина, по которой западные епископы и римский папа не хотели допустить осуждения письма Ивы, заключалась в том, что Халкидонский Собор и все принятые на нём постановления были признаны папой Львом. Хотя и верно, что папа Лев, одобрив решения Собора в целом, никоим образом не зафиксировал своей позиции относительно именно этого письма (по всей видимости, он даже вовсе не принял к сведению обстоятельств дела, с ним связанного), однако Вигилий и его сторонники неизменно и упорно обороняли эти уже потерянные богословские позиции с тем, чтобы непогрешимость римского престола в вопросах веры не подверглась сомнению.

Однако после шести месяцев напряженности и дебатов папа начал понимать безвыходность своего положения: связанный морально своими обещаниями Феодоре, оказавшийся в Константинополе в затруднительном положении (особенно после завоевания Рима готским королем Тотилой 17 декабря 546г.), он в конце концов сослужил с Миной в день святых Петра и Павла, 29 июня 547г., и согласился осудить "Три Главы" при условии, что это будет следствием церковных процедур и не будет состоять в простой подписи под указом Юстиниана. Получив в свои руки письменные заключения от епископов, Вигилий в том же духе написал и свой judicatum (законное суждение) с сильными оговорками в пользу авторитета Халкидонского собора.

Забурлили и начали противиться judicatum'y соборно целые области Запада. Епископы Иллирии свергли за принятие judicatum'a своего примаса - епископа Юстинианы Примы Бенената.

Африка, по традиции, поступила смелее. Под председательством Репарата, архиепископа Карфагенского, африканские епископы просто отлучили папу Вигилия впредь до раскаяния и послали протест Юстиниану.

В Галлии не знали в точности положения дела. Но в тревоге епископы в количестве 71 собрались (28 октября 549 г.) на собор в Орлеане и повторили осуждение ересей Нестория и Евтихия. A епископ Арльский Аврелиан послал своего клирика Анастасия для живого личного осведомления. Вигилий был рад случаю обработать Анастасия в благоприятном для себя смысле. Вигилий убедил Анастасия, смягчая всю остроту вопроса, что дело идет просто о хулителях св. Кирилла Александрийского, и сам написал в Арелат успокаивающее послание с утверждением чести Халкидонского собора. A самого Анастасия настроил и в пользу judicatum'a, и даже политики императора Юстиниана.

Это было огромным успехом - королевство Франков, единственная праволславная держава, независимая от Империи, не выступила против собора. С прочим Западом, где стояли действующие армии и существовало военное управление, Юстиниан не церемонился. Особых усилий стоило сломить упрямо оппозиционную Африку. Но в обстановке мятежей и военных действий властям было сравнительно легко предъявлять обвинения в политической неверности. Так "убрали" и Карфагенского епископа Репарата, и группу его единомышленников-епископов. Репарат был лишен места и сослан в Пафлагонию. На место Репарата прямо в Константинополе был поставлен его апокрисиарий Примасий. Возвращение Примасия в Карфаген толпа встретила кровавым бунтом. Большинство епископов покорилось властям, упорствующие были разосланы по монастырям.

Собор открылся 5 мая 553 года. 2 июня 553 г. состоялось его последнее заседание, на котором и был принят орос, заготовленный заранее, по-видимому, патриархом Евтихием. A этот орос дополняется еще 14 анафематизмами, текст которых очень близок к "????????" Юстиниана, является ее повторением, с незначительной лишь переработкой.

Значение анафематизмов понятно: представляя их на одобрение Собора, Юстиниан стремился снять с Халкидона обвинения в несторианстве (см. особенно анафематизмы 5, 6 и 14). Повторное осуждение несторианства «Трех глав» в том виде, в каком оно там содержится, выражается в неоднократном утверждении единства субъекта воплощенного Слова (анафематизмы 2, 3, 4 и 5), кроме того, в торжественном провозглашении теопасхизма (анафематизм 10) и, помимо этого, в запрещении (анафематизм 13, касающийся произведений Феодорита) выражать несогласие с «Двенадцатью анафематизмами». Собор так же провозгласил, что выражение «единая природа» можно и должно, под угрозой анафемы, понимать только в значении «единая ипостась» (анафематизм . Таким образом, св. Кирилл признается православным, но православие его следует понимать в свете халкидонского вероопределения, и, наоборот, Халкидон не должен рассматриваться как отречение от св. Кирилла. Конечно, для монофизитов это было камнем преткновения, хотя Собор и шел им навстречу, принимая выражение Юстиниана, согласно которому различие между природами во Христе является только созерцательным. И в самом деле, разве Севир Антиохийский говорил не то же самое?

Непосредственное осуждение «Трех глав» было включено в три последних анафематизма. Персонально осужден был только Феодор Мопсуэстийский. Имена Ивы и Феодорита формально были защищены авторитетом Четвертого Вселенского Собора. Последнего попрежнему продолжали читать и цитировать наряду с другими великими учителями Греческой Церкви; что касается Ивы, текст, в котором о нем упоминается, набросил тень сомнения на подлинность его письма к Марию, и, таким образом, его личный авторитет не пострадал.

Пятый Вселенский Собор разрешил далеко не все проблемы, связанные с тайной Воплощения, однако, реабилитировав учение Кирилла о единстве субъекта во Христе, он актуализировал огромное значение понятия ипостасного единства воплощенного Слова. Против Аполлинария Собор подтвердил, что человеческая природа, воипостазированная Словом, являлась плотью, одушевленной разумной душой (анафематизм 4), и, следовательно, человечество Христа было истинным человечеством, а Христос, как и утверждалось в Халкидоне, был совершенно единосущным нам по Своему человечеству, но ипостась Его человечества была Ипостасью Превечного Слова. Это решение Собора, являвшееся выражением новоалександрийского богословия, сделало невозможным отождествление ипостаси с понятием самосознания или ума. Как человек Христос обладал всем, что присуще человеку, но Он не был человеческой ипостасью. Рождение, искушения, страдания и смерть — все это было в Нем истинно человеческим. Но Его «Я», источник и субъект (агент) всех этих необходимых состояний свободно воспринятой человеческой природы, было Богом-Словом, являющимся также основанием и для communicatio idiomatum, и для окончательного обожения человеческого естества. Все это возможно только в том случае, если ипостась сохраняет свой «открытый характер», т.е. мыслится как источник и основание, а не как содержание конкретного существа, либо один из аспектов природного, божественного или человеческого, существования. Энергии и действия человеческой природы не перестали быть истинно человеческими вследствие того, что она была «воипостазирована в Слове».

Именно понятие ипостаси позволило византийскому богословию сохранить в своем понимании Воплощения положительное содержание антиохийской мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва, согласно которому каждое естество «действует так, как ему свойственно».

«Одна или две энергии?».

«Ересь агноитов» и полемика с ней.

Вскоре после 536 г. некий диакон Фемистий, сторонник Севира Антиохийского, выступил с выводами из учения Севира, до которых, как это видно из его сочинений, сам Севир не доходил, и которые получили название «ереси агноитов».

Свое название агноиты получили (разумеется, от противников—в качестве бранного) вследствие того, что они приписывали Христу неведение («агнойя»). Слова Христа о том, что Он не знает времени Судного Дня (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36), истолковывались ими в том смысле, что Христос как человек вообще не обладал этим знанием. Речь шла не просто о том, что Он не мог обладать таким знанием в силу ограниченности человеческой природы—это было очевидно, и с этим никто не спорил,—а о том, что это знание вообще в принципе не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.

Севириане, а за ними и халкидониты посчитали, что через подобное разделение сознания Христа в христологию протаскивается двухсубъектность. Лидер тогдашних севириан Феодосий, патриарх Александрийский (один из трех Александрийских патриархов-конкурентов, со стороны монофизитов-севириан; 536566/567), анафематствовал Фемистия, после чего агноиты образовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севириан, да и на халкидонитов тоже, но уже в VII веке следы этой секты теряются. Главное ее значение не в ней самой, а в тех догматических положениях, которыми отреагировали на нее монофизиты и халкидониты.

Уже в 540-е гг. вопросы, поднятые в связи с ересью агноитов, обсуждаются при императорском дворе в Константинополе. Ответ богословов Юстиниана на ересь агноитов принципиально не отличался от ответа севириан. Те и другие соглашаются, что Христос не мог иметь знания Судного Дня как человек. Однако, те и другие настаивают, что Он имел это знание—но не по свойствам человеческой природы, а по свойствам божества. То знание, которое имел Бог Логос, стало знанием Христа— именно потому, что не было во Христе никакого другого «носителя» знания, кроме ипостаси Логоса. Сознание Христа было единым, то есть отдельного от Логоса человеческого сознания Христа, какого-либо другого, нежели Логос, «Я» Христа,—не существовало. Знание это откладывалось Христом по «икономии», но в принципе было ему присуще – ответ, целиком соответствующий концепции Кирилла.

Глобальные для истории богословия последствия имела использованная в этой полемике терминология. Понятие единства сознания Христа формулировалось как единство «энергии». Причем в произведениях антиагноитской полемики 540-х гг., рожденных как в севирианской среде, так и в среде халкидонитов из близкого окружения императора Юстиниана, мы встречаемся с описанием единства сознания Христа через моноэнергизм— представлении о единой «энергии» во Христе.

Предпосылки. Моно - и диоэнергизм до начала 540-х гг.

Следует отметить, что к концу V века в халкидонском православии было принято говорить как об одной энергии во Христе, так и о двух. Обе традиции наметились еще в IV веке, а в ходе христологических споров стали формироваться богословские школы, которым был присущ тот или иной язык.

В монофизитской среде был «канонизирован» моноэнергизм, но считать моноэнергизм характерным признаком монофизитского учения—грубая ошибка, к сожалению, распространенная в литературе. «Моноэнергизм» был точно в такой же степени «канонизирован» и в несторианстве. В современной патрологической науке отмечается, что несторианство также разделяет учение о единых воле и действии Богочеловека (Pelikan J. The Christian tradition: A History of the development of doctrine. T. 2: The spirit of Eastern Christendom (600 – 1700). Chicago; London, 1974. P.64). В «Послании к Домну» Феодор Мопсуестийский писал:

«Смысл соединения по сущности истинен для одних единосущных [вещей]. Способ же соединения по благоволению сохраняет неслитными природы и показывает нераздельно одно лицо из обоих, и одну волю, и одно действие…»

(Theodori Mopsuesteni. Epistola ad Domnum// Fragmenta dogmatica. PG 66, 1013a). Божество и человечество Спасителя, по Феодору, проявляются и обнаруживают себя в едином лице, а также в единой энергии и воле, которые мыслятся как аспекты единого лица («В системе Феодора две природы, объединённые в одном Лице – просопон, подразумевают признание единства воли». Селезнев Н.Н. Христология Ассирийской Церкви Востока: Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 50 – 51).

Взгляды Феодора получили дальнейшее развитие в учении Нестория. В приписываемой последнему «Книге Гераклида» утверждается, что человеческая воля во Христе была до такой степени подчинена божественной, что практически в ней растворялась, а потому следует говорить только об одной воле Богочеловека (Chesnut R.C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Geraclides// The Journal of Theological Studies. 29. 1978. P. 392 – 406. P. 402). Таким образом, в несторианстве божественные воля и энергия являются для природ тем соединительным, собирающим центром, которому в халкидонском богословии соответствует ипостась.

В Александрийской школе употребляли такие же выражения. Св. Кирилл Александрийский формулирует (в одном из самых читаемых своих произведений—Толковании на Евангелие от Иоанна (PG1Ъ, 577 CD; в связи с воскрешением дочери Иаира)— утверждение об одной, а не о двух энергиях во Христе:

Христос «оживотворил (дочь Иаира) как Бог, вседетельным повелением, но Он оживотворил (ее) и прикосновением (Своей) святой плоти, показывая через то и другое единую и соприродную энергию.

Однако Кирилл не был последователен в своей «моноэнергической» терминологии, и даже оказывается большим «диэнергистом», чем антиохийцы. Так, в своем официальном Послании к императору Феодосию II о правой вере он склоняется к терминологии диоэнергической, а в другом своем экзегетическом произведении, Сокровище Святой Троицы, обращаясь к толкованию Послания к Римлянам, прямо утверждает две энергии:

Итак, не будем приписывать Богу и твари одну природную энергию,—чтобы не возвести тварное в (статус) божественной сущности, и чтобы не низвести изрядство божественной природы до места, подобающего рожденным.

В Палестине борьба с оригенизмом привела к закреплению «моноэнергического» языка. Дионисий Ареопагит употребил относительно Христа выражение —«богомужное действо», на которое ссылались монофизиты, начиная с Севира Антиохийского, для обоснования своего учения о единой природе. Среди халкидонитов в VI веке недоверие к подлинности «Ареопагитик» сменяется, особенно в Палестине, их полным приятием.

Однозначно «диэнергистсткой» была лишь латинская христология. Слова Леонтия Иерусалимского о «содействовании» (синергии) двух природ—не что иное, как вариация знаменитого «действует каждая из двух природ» из Томоса Льва.

Итак, к 540-м гг. диоэнергический богословский язык был распространен на латинском Западе. Но традиции Востока, за исключением некоторых колебаний у св. Кирилла Александрийского, были моноэнергическими. Такой язык безраздельно господствовал в Антиохии, будучи одинаково обязательным для монофизитов и несториан.

Позднее, согласно учению Православной Церкви, сформулированному подробно уже св. Максимом Исповедником в VII в. и утвержденному на VI Вселенском Соборе, понятие «энергии» природы (которое применительно к природе разумной тождественно понятию воли), относится лишь к природе в целом, а не к ипостаси. Выражаясь современным языком, это значит, что источником, "субъектом" воли является лишь природа, а не ипостась. Ипостаси принадлежит "решение" или "выбор" (греч. gnome, лат. arbitrio, на русский иногда переводят как "воля", но это уже "воля" в другом смысле: как выражается иногда св. Максим, "воля гномическая"). В этой системе понятий для того, чем "волит и действует" Личность, разумная ипостась, существует особый термин: произволение (proairesis). "Произволение" есть результат наложения на общую энергию (волю) природы решения (gnome) конкретной ипостаси. Так, например, испытывать голод - это воля естества. А есть или не есть - это произволение отдельной человеческой ипостаси.

Но эти терминологические различия были выработаны лишь в VII веке. До «монофелитского» спора «энергию и волю» применяли как к природе, так и к испостаси. Для монофизитов с их «единой природой» «энергия» естественно атрибутировалась этой «единой природе». У несториан же понятия энергии и воли четко атрибутировались «произволяющему» «лицу единения». Несториане признавали во Христе две «природных» воли – божественную и человеческую – но считали их слитыми в единую сложную Бого-человеческую волю, в которой человеческая природная воля оказалась целиком согласована с волей божественной. При этом если в упомянутой православной трактовке Максима наличествует действительно «синергия», полное согласие двух воль, то у Нестория никакой «синергией» и не пахнет – у него «человеческая воля во Христе была до такой степени подчинена божественной, что практически в ней растворялась».

К 540-ым осуществленный Леонтием терминологический прорыв, позволивший говорить о «сложной ипостаси» Христа и «воипостасировании человеческой природы в предвечную ипостась Логоса», реабилитировал старую антиохийскую «моноэнергийную» терминологию – «сложная энергия» Феодора атрибутировалась «сложной ипостаси» Леонтия, причем без противоречия Томосу Льва – особенности двух природных энергий, составлявших «единую сложную», сохранялись. В отличии от взглядов Нестория, такая трактовка «единой энергии» была уже вполне «синергистсткой». В связи с этим на православном востоке наступает период преобладания «моноэнергийной» терминологии, и без того традиционной для антиохийского богословия. «Ареопагитики» целиком принимаются православными именно в этот период, а термин Ареопагита «единое бого-мужное действие» становится основной формулой «православного моноэнергизма».

Этот терминологический прорыв открывал возможность так истолковать Томос Льва, чтобы сделать его приемлемым для севириан. Ведь единую энергию «единой сложной природы» Севира вполне можно было тоже интерпретировать как «сложную». Именно с этим связано изменение позиции императора Юстиниана, до 540ых годов бывшего строгим «диэнергистом». Катализатором оказалась именно «ересь агноитов».

Позиция императора Юстиниана.

В Деяниях Шестого Вселенского собора сохранился отрывок из послания императора Юстиниана патриарху Александрийскому Зоилу. Полный текст послания до нас не дошел, основное его содержание остается неизвестным, современная датировка послания—539 или 540 г.

В этом отрывке Юстиниан настаивает на диоэнергическом языке. Обосновывает он такую позицию пространными цитатами из св. Кирилла Александрийского—упомянутыми выше местами из Сокровища Святой Троицы и Послания императору Феодосию II о правой вере. От себя он добавляет формулировку, которая является точным переводом на греческий формулы папы Римского Льва из послания к Флавиану: «действует каждая сущность в общении с другой». Наконец, по поводу цитат из Кирилла он обращается к своему корреспонденту: «Видишь ли, как честный оный отец преподал (нам учение о) энергиях двух природ при одной ипостаси?»

Таков остался образ Юстиниана в официальной историографии, рожденной Шестым Вселенским собором. Но не даром он основан на цитатах из св. Кирилла, который в вопросе об одной или двух энергиях не отличался последовательностью.

Марониты цитировали (в переводе на сирийский язык, но в переводе такого качества, что реконструкция греческой терминологии оригинала не представляет труда) не просто какое-то послание, пусть даже официальное, императора Юстиниана, а текст изданного им государственного закона—Эдикта против агноитов. Эдикт был издан незадолго до Пятого Вселенского собора, то есть, скорее всего, на несколько лет позже, чем Послание к Зоилу. Никаких сомнений в подлинности эдикта нет. Содержание эдикта оказывается целиком согласным с уже рассмотренной антиагноитской полемикой 540-х гг.. Понятие единства сознания Христа формулируется как единство «энергии» (весьма логично – ибо и сознание, и «энергия» атрибутируются Ипостаси).

Но как тогда быть с очевидным противоречием между Эдиктом против агноитов и Посланием к Зоилу.—Если даже св. Кирилл Александрийский не всегда придерживался одной и той же терминологии относительно моно- или диоэнергизма, то император Юстиниан тем более не обязан быть более последовательным; «ученик не больше учителя». Наиболее вероятное объяснение заключается в том, что Юстиниан остановился на моноэнергической терминологии именно в результате полемики против агноитов. В пользу такого предположения говорит рассмотрение данных источников относительно Пятого Вселенского собора.

Позиция Пятого Вселенского собора (553 г.) и его современников.

Монофелитская историография (и, с ее слов, монофизитская—Хроника Михаила Сирийца и Анонимная хроника) утверждала, что, помимо прочего, Пятый собор осудил ересь агноитов, и именно за то, что они проповедовали «две энергии и две воли» во Христе.

Сомнительно, чтобы агноиты на самом деле проповедывали две воли и энергии, а не одну,—ведь они были севирианами и вообще воспитанниками Антиохийской школы. Такая формулировка соборных решений маронитами, очевидным образом, целит в их собственных оппонентов, а не в агноитов, но, принимая во внимание, что учение о единой энергии и воле закреплялось в ходе полемики против агноитов, представляется правдоподобным осуждение агноитов на Пятом Вселенском соборе (возможно, это было повторное осуждение после императорского эдикта и поместного собора, подобно тому, как было на Пятом соборе с осуждением «трех глав» и оригенизма) при одновременном утверждении православного учения о всеведении Христа через понятие единой воли или энергии воплощенного Логоса - согласно упомянутому эдикту Юстиниана.

Косвенное подтверждение для такой реконструкции событий мы неожиданно получаем с противоположной стороны. Участникам Шестого Вселенского собора (причем, обеих споривших там сторон) ересь Фемистия представлялась чем-то всё еще очень важным: она перечисляется в одном ряду с монофизитством Севира и Юлиана. Отцам Шестого Вселенского собора было необходимо показать, что своим учением о двух волях во Христе они не впадают в ересь Фемистия, которую продолжают анафематствовать. Похоже, что для них имена Севира и Фемистия служат такими же именованиями двух крайностей, как для отцов Халкидонского собора—имена Диоскора и Нестория.

Предметом прямого спора монофелитов и православных в VII веке стал в особенности один документ—послание Константинопольского патриарха Мины к Римскому папе Вигилию, написанное в период подготовки Пятого Вселенского собора (552 г.), где содержались слова:

...Кафолическая Церковь Божия право и благочестиво проповедует единую волю и единую энергию, исполненные спасения, как и Господь наш Иисус Христос есть един.

На Шестом Вселенском соборе это письмо было отвергнуто как «поддельное», хотя не доживший до этого собора главный борец с монофелитской ересью св. Максим Исповедник признавал его подлинность, но выражал свое недоумение по поводу того, как патриарх Мина мог такое написать (об этом говорится в его Житии). Текст послания сохранился в переводе на сирийский в маронитской традиции.

Отрывок аналогичного содержания сохранился, также по-сирийски, и из какого-то послания следующего Константинопольского патриарха, св. Евтихия—того самого, который был председателем Пятого Вселенского собора. Вместе с посланием Мины, это усиливает весомость аргументов в пользу подлинности документов (именно документов, а не их исторических и догматических интерпретаций), сохраненных маронитской традицией.

Позиция, занятая отцами Шестого Вселенского собора в отношении к посланию патриарха Мины, была лишь частным случаем их отношения к доступным тогда рукописям Деяний Пятого Вселенского собора. Вопрос о подлинности этих рукописей был подробно разобран на XIV заседании Шестого Вселенского собора в 681 г.

Наиболее спорными оказались—еще в большей степени, чем послание Мины,—два послания папы Вигилия к Юстиниану и Феодоре, включенные в протокол VII заседания Пятого Вселенского собора. По некоторой иронии судьбы, единственный фрагмент Деяний Пятого Вселенского собора, который дошел до нас,—как раз та самая, оспоренная на Шестом Вселенском соборе редакция VII заседания, содержащая отрывки из двух этих посланий Вигилия. (Фрагмент Деяний сохранился в единственной рукописи на латинском языке; эта рукопись имеет значение оригинала, а не перевода, так как документация первых шести вселенских соборов, как и все официальные документы империи того периода, велась параллельно на греческом и латыни.) Благодаря этой уникальной рукописи, мы из первых рук знаем, о чем шел тогда спор.

Основное содержание обоих посланий связано с осуждением «трех глав», но, исповедуя собственное учение, Вигилий, в частности, говорит:

...того, кто не исповедует воплощенного Бога Логоса, то есть Христа, быти единой ипостасью и единым лицом и единой энергией (esse unam subsistentiam et unam personam et unam operationem),—анафематствуем. (Аналогичная формулировка и во втором послании).

Эти слова и дали повод к дискуссии на Шестом Вселенском соборе о подлинности рукописей Деяний Пятого Вселенского собора.

Дополнительное подтверждение нормативности «моноэнергического» языка непосредственно после Пятого Вселенского собора находим в сочинениях св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского (559-570, 593-598; не путать с другим св. Анастасием Синаитом, монахом VII века и тоже выдающимся богословом). «Моноэнергические» высказывания сохраняются во фрагментах его творений, дошедших на греческом языке (это источники из той самой третьей категории—текстов, «выпавших» из поля догматических споров), а также из одного фрагмента, дошедшего в переводе на сирийский в маронитской традиции (по-гречески этот текст неизвестен, но он вполне согласуется по своему содержанию с аутентичными греческими фрагментами Анастасия).

Добавим для полноты картины, что маронитская традиция донесла до нас «моноэнергические» высказывания еще одного святого отца, Симеона Столпника Младшего (521-592), современника Пятого Вселенского собора и последовавшей за ним эпохи.

Всё сказанное выше пора обобщить в виде краткого вывода:

Эдикт императора Юстиниана против агноитов и Пятый Вселенский собор закрепили в богословской терминологии выражения «единая энергия» и «единая воля» Христа в качестве исповедания единства сознания воплощенного Логоса.

В следующем столетии «моноэнергическая» форма исповедания односубъектности Христа показалась неудачной, и ее пришлось заменить, но соответствующие элементы церковного учения по-прежнему остались эксплицированными, пусть и в другой терминологии. И хотя после "монофелитского спора" моноэнергийная терминология задним числом стала еретической, в VI веке она употреблялась православными во вполне православном смысле.

"Мелькитское монофизитство".

После осуждения Трёх Глав и подавления оппозиции, представленной многочисленными представителями Западной Церкви, Юстиниан вновь взялся за проведение политики по отношению к восточным монофиситам. Осуждение Трёх Глав должно было теперь окончательно создать почву для унии с монофиситами Востока. Хотя широкие монофиситские круги сирийского и египетского монашества всё ещё не желали пойти на унию с императором, тем не менее имелась значительная группа севирианских лидеров, которая была удовлетворена результатами Пятого Вселенского Собора и готова к заключению действительной унии с императором. Очевидным образом, эти лидеры со своей паствой должны были сразу после заключения унии быть интегрированы в структуры имперской Церкви, чтобы в качестве официально признанных иерархов в дальнейшем оказывать под держку Юстиниану в вопросах церковной политики.

На существование подобного плана со всей очевидностью указывает деятельность Иакова Барадея непосредственно после Пятого Вселенского Собора — уже в 553 году он неожиданно начал рукополагать, причём уже не священников, как ранее, а епископов и даже патриархов. Ввиду наличия тесных связей Иакова с императором, на которые было указано выше, представляется несомненным, что и в данном случае он получил указание Юстиниана приступить к рукоположению епископов. Также и хронологические рамки говорят в пользу этого предположения. Впрочем,следует думать, что Иаков не один принимал участие в этих многочисленных хиротониях, поскольку они одновременно осуществлялись как на Востоке, так и в самом Константинополе. Последний факт, безусловно, свидетельствует о том, что весь процесс протекал под непосредственным императорским контролем.

Дело выглядит так, как будто эти епископы были рукоположены с тем, чтобы потом вместе со своими епархиями заключить унию с имперской Церковью. В пользу этого может говорить тот факт, что сами они даже не пытались создать независимую иерархию в своих церковных провинциях.

В этой связи следует ещё раз подчеркнуть тот факт, что сам Иаков Барадей, сыгравший ведущую роль в этих рукоположениях, не был рукоположен Феодосием Александрийским, бывшим главой монофиситов его хиротонии принимали участие православные епископы, однако совершеннейшее молчание монофиситских источников по этому вопросу является весьма красноречивым. Далее следует обратить внимание на тот факт, что Феодосий после своего низложения не принял участия ни в одном рукоположении, будь то до 553 года или после. Это позволяет нам утверждать, что линия монофиситски ориентированных иерархов никоим образом не была непрерывной, а тот факт, что она в конце концов в какой-то форме возродилась, следует признать заслугой Юстиниана. Ввиду этого не слишком приятного для яковитов обстоятельства позднейшие их поколения утверждали о рукоположении Иакова Барадея Феодосием Александрийским.

Далее, весьма подозрительным является и сравнительно небольшое число вновь рукоположенных епископов — двадцать семь. О действительном обновлении монофиситской Церкви, не говоря уже об основании новой — «яковитской» — при таких обстоятельствах не может быть и речи. Единственным приемлемым объяснением этого факта кажется следующее: это были епископы, числа которых было достаточно, чтобы создать некую представительную, способную повести за собой массы севириан, «монофиситскую» делегацию на Соборе, который должен был, наконец, восстановить единство Церкви. Поскольку же в 553 г. уже не имелось монофиситских епископов, то подобный объединительный Собор и не мог быть созван, поскольку монофиситская сторона на нём не могла быть представлена достаточным числом участников-епископов.

Впрочем, при жизни Юстиниана такой Собор так и не состоялся. Однако,первой же мерой, предпринятой на церковно-политическом поприще его РИ преемником, Юстином II, был именно созыв такого Собора.

Продолжение следует.

Изменено 11 Aug 2011 пользователем Georg

10 Aug 2011

Коллеги, простите что не успеваю в Вашем темпе отслежвать дискуссию.

Коллега Георг: То есть нация должна покончить суицидом ради чистоты религиозной доктрины?

Коллега, от людей можно требовать многого, но такого????

Требовать - нельзя. Но когда нация не готова ради некоей цели прекратить своё существование как его понимает её же современный мейнстрим, то есть попросту измениться - она все идеи меняет на одну - охранительную и почему-то после этого диссипирует. Похоже, что нация, занятая сохранением статуса кво, никому не нужна.

10 Aug 2011

Но когда нация не готова ради некоей цели прекратить своё существование как его понимает её же современный мейнстрим, то есть попросту измениться

1. Должна быть цель, ясно сформулированная как минимум.

2. никакого мейнстрима нет в природе, есть степень воли разных идей, побеждает сильнейшая воля и ее идея становится господствующей.

10 Aug 2011

Требовать - нельзя. Но когда нация не готова ради некоей цели прекратить своё существование как его понимает её же современный мейнстрим, то есть попросту измениться - она все идеи меняет на одну - охранительную и почему-то после этого диссипирует. Похоже, что нация, занятая сохранением статуса кво, никому не нужна.

Честно говоря не понял, какое отношение сей силлогизм имеет к обсуждаемой теме. :clapping: Пояснить нельзя?

10 Aug 2011

Честно говоря не понял, какое отношение сей силлогизм имеет к обсуждаемой теме. Пояснить нельзя?

Ответ пришел в ЛС. Спасибо.

10 Aug 2011

Мне вот чего-то подумалось, что возможно Мухаммед будет арианским пророком.

10 Aug 2011

Мухаммед будет арианским пророком.

Эта мысль тоже обсуждалась на форуме. Толкьо арианство к этому времени задавили.

А вообще конечно хочется придумать какую-то новую религию... Караимскими берберами сыт не будешь...

10 Aug 2011

вот задавили ли?

10 Aug 2011

..Идеи для АИ дольше прожившего Феодосия Великого (на автора которой я предполагаю опираться в полемике с коллегой Georg'ом по "вопросу о патриотизме").

Если отменить поджёг неумным епископом в 428ом году храма Ормузда, то богословие в системе языка пехлеви спросит со всей строгостью а чем зороастризм больше язычество чем неоплатонизм, так что второе в христианстве типа "неприменно для всех", а первое - типа "никак"

10 Aug 2011

вот задавили ли?

Да. У готов и то все уже сдулось и готово к унии с кафоликами, что показывает пример Испании.

А в мире Германа, где караванного пути через Хиджаз вообще нет, почти аналог Неджда... С новыми идеями в Мекке будет не густо.

А вообще конечно хочется придумать какую-то новую религию...

"Не плодить сущностей без необходимости." :agree:

Сейчас пишу продолжение. В таймлайн будет включено описание экономики (с незначительными изменениями) и культуры - со значительными (будет отдельный подробный раздел о "научной революции" Иоанна Филопона, только сегодня отсканировал из книги Рожанского "История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи"). В данную тему синхронно - раздел о богословской деятельности того же Филопона и ее зело не хилых последствиях для дальнейшей истории христианства. Кстати в результате спровоцированных им расколов получился целый букет монофизитских конфессий, и некоторые вполне жизнеспособны.

Ориентировочная готовность - через 2 часа.

10 Aug 2011

Мне вот чего-то подумалось, что возможно Мухаммед будет арианским пророком.

…….

Эта мысль тоже обсуждалась на форуме. Толкьо арианство к этому времени задавили.

…

У Шпенглера были замечательные слова о христологических спорах: ”отчаянная борьба, в которой дело шло на протяжении столетия не об ученом понятии, но о душе ландшафта, желавшего быть освобожденным в своих людях”... Похоже они произвели сильное впечатление на молодого Льва Гумилева.)).. Там, собственно, некая недодуманная мысль о ЯРОСТНОМ МОНОТЕИЗМЕ... В РИ "душа ландшафта" та в Мухаммаде то под аравийскими звездами и освободилась. Как точно вам, Визард, подумалось.

Изменено 10 Aug 2011 пользователем DIREKT-MASHIN

10 Aug 2011

…….

…

У Шпенглера были замечательные слова о христологических спорах: ”отчаянная борьба, в которой дело шло на протяжении столетия не об ученом понятии, но о душе ландшафта, желавшего быть освобожденным в своих людях”... Похоже они произвели сильное впечатление на молодого Льва Гумилева.)).. Там, собственно, некая недодуманная мысль о ЯРОСТНОМ МОНОТЕИЗМЕ... В РИ "душа ландшафта" та в Мухаммаде то под аравийскими звездами и освободилась. Как точно вам, Визард, подумалось.

Угу. У арабов - исконная традиция народов пустыни. Для такого ландшафта одного бога за глаза... Как выразился тот же Гумилев - "однобожие" (в рассматриваемый им период до "единобожия" еще не дорасли).

Коллеги, извиняюсь, но в указаный срок не успеваю. Сканированный текст пришлось слишком долго править. Что могу гарантировать - это то что до утра будет. :agree:

10 Aug 2011

Угу. У арабов - исконная традиция народов пустыни. Для такого ландшафта одного бога за глаза..

тогда арианство. изгнанные проповедники из Испании добрались до Мекки.

это будет интересно, несторианская Азия и арианская Африка и Аравия.

11 Aug 2011

тогда арианство. изгнанные проповедники из Испании добрались до Мекки.

НЕ ВЕРЮ!

На кой им Мекка - полудикий аравийский угол? Где Испания и где Мекка? Проще к германцам каким податься.

И главное - готы перешли в кафоличество организованно, эмиграции не зафиксировано.

11 Aug 2011

Продолжение.

Второй великий раскол монофизитства.

Христианская догматика не часто следовала логике Аристотеля, но противоречие этой логике создавало большие трудности в ведении информационной войны, преимущество в которой всегда у того, чья аргументация «проще», а «проще» для позднеантичного образованного слоя - это всегда соответствие Аристотелю.

Философская концептуализация христианского учения как раз и была, в первую очередь, оружием такой войны. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отношении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более логичную, последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы.

Халкидонский собор обернулся, на первых порах, хоть и не разгромом, но тактическим поражением православного учения на Востоке. Его орос содержал намеренно подчеркнутое противоречие логике Аристотеля, а среди попыток объяснить это противоречие наибольший успех первоначально имели те, что сводились к «трем главам»: в двухсубъектной христологии противоречие между логикой Аристотеля и халкидонским оросом превращалось в кажущееся, а не действительное, и, тем самым, обвинения противников Халкидона подтверждались. Позиция монофизитов (в духе Тимофея Элура) отличалась, наоборот, очевидностью и к тому же вербальным совпадением с позицией Кирилла Александрийского. В столетней информационной войне против Халкидона монофизиты привыкли опираться на Аристотеля, говоря, что отдельная природа (человеческая во Христе) требовала бы отдельной ипостаси, а потому Халкидонский орос является безграмотной попыткой его авторов скрыть собственное несторианство.

К середине VI века баланс сил начал понемногу меняться. «Теопасхистский проект» позволил сторонникам Халкидона отмежеваться от криптонесториан, использовать, насколько это возможно, язык александрийского богословия (различение божества и человечества во Христе «только в созерцании») и, главное, настоять на серьезности противоречия между формулой Халкидонского ороса и логикой Аристотеля, разрешаемого через «принцип дополнительности».

Что касается монофизитов, то теперь пришел их черед попадать в ловушки, уготованные тем, кто желает построить христологию в согласии с логикой Аристотеля. Самой настоящей «волчьей ямой» для монофизитов оказалась триадология. Привычка следовать в догматике логике Аристотеля превращалась в бомбу замедленного действия, заложенную под учение о единстве Святой Троицы.

Монофизитам, исповедающим «единую природу», было не так-то просто объяснить оппонентам, почему они считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а принадлежавшие той же сущности ипостаси Духа и Отца не воплотились. Ведь если Дух пребывал в Сыне, а Сын воплотился - то почему нельзя сказать, что воплотился и Дух?

Халкидониты могли сослаться на две природы, единые в одной ипостаси, которая является ипостастью Сына, а не Духа. А на что было ссылаться севирианам?

Севириан строгая односубъектность их христологии поставила перед двумя триадологическими соблазнами: либо преуменьшить реальность единства лиц Святой Троицы, либо преувеличить степень их единства. Первый соблазн вел к разделению Троицы, второй—к слиянию ипостасей. Первый соблазн проявился исторически первым и получил название ереси тритеитов (троебожников). Второй – возник позднее как реакция на первый, и его приверженцы получили прозвище «тетрадитов» («четвертобожников», поскольку фактически говорили о «Едином Боге» как о четвертой реальности в Троице).

При таких изначально неблагоприятных показаниях монофизитам, можно сказать, еще и особо не повезло: в центре внутримонофизитского триадологического спора оказался не кто иной, как один из самых выдающихся специалистов по Аристотелю и вообще один из величайших мыслителей Поздней Античности - Иоанн Филопон. Среди монофизитов не нашлось ни одного человека, способного с ним спорить о триадологии хоть сколь-нибудь на равных, но при этом взгляды Филопона отличались столь вопиющей нетрадиционностью, что и принятие их ан-масс было невозможно.

Привлеченный к догматической дискуссии «профессор физмата» Иоанн Филопон применил к богословским концепциям логику Аристотеля (в ее позднеалександрийской проработке) настолько последовательно и беспощадно (не щадя при этом и «святоотеческих авторитетов»), что его, подобно знаменитому арианскому богослову IV века Аэцию можно назвать «превратившим теологию в технологию».

В числе прочего Филопон показал, что следование халкидонитского богословия в русле современной светской философии логически ведет к «монофелитству». Позднейший монофелитский проект при Ираклии был разработан с привлечением философской концепции Филопона и прямо из нее вытекал. И в перспективе – именно деятельность Филопона заставила православное богословие пойти на подлинную революцию - отказаться не только от традиционно «моноэнергической» терминологии, но и от использования концептуального аппарата позднего неоплатонизма. И - разработать новый аппарат, последовательно «синергический», названный в современной науке «Философско-богословским синтезом Максима Исповедника».

«Ледокол революции». Иоанн Филопон как богослов.

С именем Иоанна Филопона мы уже встречались в мире императора Германа (персоналией которого Филопон, доживший до 575 года, вполне является). В новом тексте таймлайна вставлена мной отдельная статья, посвященная его естественнонаучным трудам (которые в современной истории естествознания именуются, не много ни мало, научной революцией). Рекомендую прочесть ее для составления цельного образа Филопона. Это здесь.

Родился Филопон ок. 490 г., а умер ок. 575 г. Вероятнее всего, он был воспитан в Египте, в христианской семье. Около 510 г. юный Иоанн становится в Александрии студентом знаменитого неоплатоника-язычника, схоларха Александрийской Академии Аммония Гермия, ученика Прокла. По окончании курса Филопон продолжил научную карьеру при Академии, и вскоре стал фактически ассистентом Аммония и редактором его трудов, среди которых были комментарии на «Физику» Аристотеля (ок. 517 г.) и многие другие сочинения, в том числе комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Причем в последние годы жизни Аммония степень редактуры была такова, что многие из этих сочинений признаются в настоящее время принадлежащими самому Филопону.

Аммоний Гермий, наиболее выдающийся схоларх поздней Александрийской Академии, был в большой степени новатором. Так, например, именно со стороны Аммония был сделан в языческом неоплатонизме шаг навстречу христианскому учению о творении. По сообщению Симплиция, Аммоний стал учить, что божество является не только «целевой причиной» для всего, но и творческой причиной мира (для античной философии, в которой понятие Творца изначально отсутствовало, это было революцией). Традиционалисты из Афинской академии резко критиковали Аммония, в том числе и за это. Но главным его трудом была подробная разработка Аристотеля. Именно в ней был сконструирован тот концептуальный аппарат, который Филопон последовательно применял в качестве научного метода, в том числе и в богословии.

Трактовка "бытия универсалий" в поздней Александрии отличалась от ортодоксально-платонической. Она была сформулирована в статье греческого исследователя Линоса Бенакиса «Проблема общих понятий в неоплатонизме и византийской мысли». По словам Бенакиса, поздние александрийские неоплатоники задавались в связи с проблемой универсалий двумя вопросами:

1) Обладают ли формы или идеальные сущности, то есть универсалии (роды и виды), самостоятельным существованием, независимым от мышления познающего субъекта?

2) И если да, то каков способ самостоятельного существования идеальных сущностей?

Основываясь на текстах Аммония и Иоанна Филопона, Бенакис убедительно показывает, что на первый вопрос александрийцы давали положительный ответ: согласно им, «общие или идеальные сущности не только обладают реальностью, не зависимой от познающего субъекта, но и существуют в более подлинном смысле, нежели чувственно воспринимаемые вещи. …Универсалия есть поистине „первая сущность“ (хотя и зовется „второй“) и в онтологическом плане она выше единичного. Подобная онтологическая первичность универсалий была бы невозможна, обладай умопостигаемое всего лишь субъективной реальностью».

Но. Что касается второго вопроса о способе самостоятельного бытия универсалий, то александрийские неоплатоники давали на него ответ, расходящийся с позицией традиционного платонизма. «В рассматриваемых текстах, — пишет Бенакис, — мы не найдем указания на то, что александрийские комментаторы постулировали мир форм, существующий где-то по ту сторону естественного миропорядка. Более того, они утверждали, что формы существуют в конкретных единичных вещах, или скорее, что единичные вещи суть выражения форм, которые проявляют себя в них. Однако это проявление форм вовсе не означает, что проявляющееся (феномен) тождественно самой форме. Феномен не перестает быть репрезентацией формы, ее копией, способом, которым форма себя показывает, поэтому он по бытию всегда ниже формы».

Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис называет «концептуальным реализмом», чтобы отличить его от реализма «платоновского» типа, предполагающего наличие потустороннего мира идей.

Иоанн Филопон в богословии последовательно применял "концептуальный реализм". «Частная сущность» у Филопона отличается от ипостаси тем, что рассматривается отдельно от ипостасных идиом, индивидуальных свойств конкретной ипостаси. Не «человек вообще», и не конкретный «Павел из Тарса», а «некий человек». Как напишет Филопон, «частная сущность есть общая природа в индивидах, получающая в них более частное существование, соответствующее именно этому индивиду». Данный концептуальный аппарат и послужил базой для тех новаций, которые Филопон внес в современное ему богословие.

В первые годы Юстиниана Аммоний умирает. После чего в период краткого управления Академией знаменитым математиком Евтокием начинается конфликт из-за назначения следующего схоларха Академии. Аммоний желал видеть на этой должности после Евтокия своего любимого ученика и помощника – Филопона. Филопон проиграл, ибо философские взгляды Филопона (описанные в новом таймлайне) к тому времени слишком разошлись со взглядами большинства профессоров, отстаивавших концепции пантеизма, вечности мира и Физики Аристотеля. Но примечательно что даже патриарх Александрийский Тимофей, имевший немалый вес при назначении схоларха (окончательное решение о котором принимал городской совет Александрии) не поддержал Иоанна, предпочтя вполне традиционного и консервативного в смысле традиций школы язычника Олимпиодора Младшего единоверному Филопону. Тимофей пытался на тот момент «свести в любовь» севириан и юлианистов, и его нежелание увидеть Филопона во главе Академии было связано с опасением усиления одной из сторон таким ярким полемистом как Филопон.

После этого Филопон вступает в ожесточенную полемику с традиционной школой, отстаивая свои взгляды. В 529 г.Филопон издал обширнейшее сочинение «De aeternitate mundi contra Proclum» («О вечности мира, против Прокла»), в котором напрямую вступил в полемику со столпом поздней неоплатонической традиции — учителем своего учителя Проклом (411-485 гг.) по вопросу о вечности мира. По мощи аргументации, последовательности и объему — это был беспрецедентный труд . В этом же 529 г. может быть и не без влияния сочинения Филопона, но вряд ли исключительно из-за него, император Юстиниан закрыл Афинскую академию (напротив, Александрийская оказалась под особым покровительством императора). Далее, столкнувшись с ответной критикой, Филопон обратился к учению о вечности мира самого Аристотеля, написав сочинение «Против Аристотеля» (в шести книгах) (530-534 гг.), где продолжил полемику с учением о вечности мира.

Основные идеи этих трудов были разобраны в посвященном Филопону разделе нового таймлайна. В них Филопон еще не выступал как богослов, а только как ученый (в современных исследованиях Филопона всегда хвалят, и справедливо, за то, что он никак не привлекает свои религиозные убеждения к научно-философским рассуждениям).

Заняться богословием Филопону пришлось, отстаивая "научное знание". В конце 530ых годов Филопон пишет трактат «О сотворении мира» (в 7-ми книгах, по числу дней творения). Трактат был направлен против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского, пропагандировавшихся Косьмой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Косьмы вступить в полемику с Филопоном. Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Косьмой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии. Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля и всей античной традиции - о сферичности небес и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Киррский, а до них, не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский). Косьма Индикоплов при этом настаивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского. В целом сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов.

Целью трактата таким образом была апология «эллинской науки». Но в данной работе Филопон, опираясь на Писание, столь блестяще раскритиковал Феодора Мопсуестийского, что севирианские церковные круги пришли в восторг, и приложили все усилия для того, чтобы втянуть его в богословскую полемику. Это им удалось – Филопон занялся богословием, о чем севирианским лидерам пришлось впоследствии горько пожалеть.

Первое его сочинение этого ряда (письмо к императору Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана. Вслед за кратким изложением веры, содержащемся в этом письме, Филопон по просьбе севириан Египта написал свое главное христологическое сочинение: «Арбитр» (?????????), а также «Краткое изложение Арбитра» и две «Апологии Арбитра». Сам «Арбитр», как считает его исследователь и автор английского перевода Уве Ланг, был написан накануне Пятого Собора с тем, чтобы повлиять на его решения, а «Апологии» были написаны уже после Собора с целью разъяснения «Арбитра». После этого (в период 553-557 гг.) Филопон написал еще несколько христологических сочинений, в частности, «О целом и частях» и «Четыре отрывка против Халкидона».

Уже в полемике Филопона с Феодором Мопсуестийским всплыл важный аспект философских воззрений Филопона – а именно в споре о времени творения и природе ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело, заключены внутри материального космоса, и ограничены местом пребывания. Полемика Филопона по этому поводу имеет одну важную предпосылку. Филопон логически обосновал представление, согласно которому духовное и материальное, являясь принципиально разными "эйдосами", не может твориться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано в рамках одного "эйдоса" и не может существовать друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело. Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное — то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души.

По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо, что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Киррский, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22-23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности, в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал платоновское предсуществование душ, точнее, умов. Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и языческого, но сохранил учение о вселении души в уже сформировавшийся эмбрион. Главное чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон — это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека — согласно его концепции то, что вместе творится, принадлежит одной природе и не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело.

Антропологические взгляды Филопона чрезвычайно важны для понимания его христологии, поскольку в ней он постоянно проводит аналогию между отношением души к телу у человека (согласно строго логичной системе Филопона бессмертная душа и смертное, одушевленное лишь «животной» душой тело являются различными природами) и Божественной и человеческой природами у Христа. Самым значительным христологическим сочинением Филопона является «Арбитр», который целиком дошел до нас только по-сирийски. Главным доказательством Филопона в пользу монофизитской христологии там был аргумент о том, что, если душа и тело человека составляют единую природу (сложную природу), то тем более, ее составляют Божественная и человеческая природы во Христе, соединение которых, по мнению Филопона, аналогично соединению бессмертной души и смертного тела, что Филопон подкреплял, в частности, утверждением об одной воле во Христе, проистекающей от Его Божества, подобно тому, как и душа является в человеке источником движения его тела. Более того, как считает Филопон, если в человеке в результате грехопадения существуют движения плоти, не зависящие от его разумной души (например, плотские похотения), то во Христе такого не могло быть и все совершалось по воле Божества. А значит, соединение Божества и человечества во Христе еще более тесное, чем соединение души и тела в человеке, и тем более можно говорить об одной природе, в которой, впрочем, сохраняются свойства как Божества, так и человечества. Так, возражая халкидонитам, Филопон пишет:

«Какие основания тогда у них признавать человека, образованного из души и тела, одной природой и в то же время отрицать, что Христос, состоящий из Божества и человечества, — одна природа после соединения, несмотря на то, что единство Божества и человечества признается не ниже, а, скорее, выше [единства] души и тела? Ибо, как [составляющие], из которых Христос единен, остались без смешения, так и части, из которых человек. Если же человек, который из души и тела, — одна природа, то и Христос, который из Божества и человечества, тоже должен быть одной природой. Ибо Христос — это не кто иной, как Тот, кто из двух, как человек — из души и тела».

«Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая природа, образуется из двух единый Христос. Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, - отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет Божество. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом, и подчинила все свои разумные движения как инструмент Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело - собственный орган души. И так есть одно действие через всю энтелехию, движимую преимущественно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела»

И далее:

«Итак, Христос, будучи численно одним, будет одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово "человек" указывает на природу, соединенную из бессмертной души и смертного тела».

Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже оформилась до этого соединения (уже оформившийся эмбрион), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).

Онтологическим же обоснованием сложной природы Христа у Филопона является упомянутое выше учение о частных природах. Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием «тритеизма», а позднее - монофелитства. В руках Филопона «бритва Оккама» наиболее беспощадно прошлась именно по «каппадокийской» триадологии.

Приведем отрывок из «Арбитра», где это учение высказано вполне эксплицитно:

«Мы исповедуем одну природу Отца и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях, отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? Но когда мы понимаем понятие "природа" более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждой ипостаси. И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Так же мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог-Слово воплотился во всех людей, бывших до пришествия Господа и имеющих быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стало частью ипостаси Логоса из общего Божества Троицы. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога-Слова, а добавляя: "Бога-Слова", мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога-Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотились. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] "природа" и "ипостась", так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин "ипостась" в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общих свойств природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого».

Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», уже используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога-Слова воплощенная», распространяется Филопоном, мыслившим логически «беспощадно последовательно», и на триадологию. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя создание «ереси тритеизма» потребовало от его последователей еще одного шага, которого сам Филопон не сделал).

Идеи «Арбитра» вызвали в севирианской среде шок. В глазах оппонентов это означало, что само единство Божие, которое есть единство трех, лишается реального существования и остается только в нашем уме, — Троица превращается в трех отдельных богов.

Филопон не боялся радикальных выводов, но смотрел на вещи принципиально иначе:

Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих.

«Божественность» — это, на традиционном языке Великих Каппадокийцев именование сущности, но Филопон отказывается обсуждать ее реальность отвлеченно от ипостасей Отца, Сына и Духа. Поэтому он настаивает на том, что «божественность» в Троице должна исчисляться числом три. Если бы божественность была только одна — то нечему было бы быть единосущным. Вместе с тем, Филопон постоянно отрицает мысль, будто бы он учит о трех «сущностях» в Троице: природ, или ипостасей, три, но сущность одна. Три природы ОДИНАКОВОЙ сущности, в коих в совокупности вся сущность и заключается.

Триадология Филопона была абсолютна последовательна и логична, и легко могла отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то бого-человеческая сложность природы Сына остается ее индивидуальной сложностью, а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Однако для большинства севириан эта легкость ответа на одно из возражений халкидонитов не окупалась вновь возникавшими проблемами: единосущие по Филопону было весьма трудно примирить с каппадокийским представлением о трех ипостасях как трех «образах существования» единой, объективно реальной божественной сущности. Понятие «ипостаси» у Филопона перестало быть сложной логической концепцией, выстроенной в соответствии с принципом дополнительности, а вернулось к аристотелевскому понятию «первой сущности».

Именно на базе такой концепции Филопон предлагал достигнуть компромисса севириан с православными посредством принятия севирианами халкидонской формулы «в двух природах» как равнозначной формуле Кирилла "из двух природ". Но как? А так, как обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом—из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и противоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Христе, что он пребывает в двух природах, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».

С Халкидонской стороны предложения Филопона были отвергнуты, среди же севириан вызвали новый масштабный раскол (точнее – целую последовательность расколов, история которых у нас выпадает уже на правление Германа). Но главным было концептуальное влияние Филопона. Ни один современный философ не смог спорить с ним на равных, и вследствии этого его концептуальный аппарат относительно универсалий к концу VI века был принят и его оппонентами, став чрезвычайно популярным. В начале VII века определение «частной сущности» Филопона будет «уточнено» как «образчики общей природы, взятые отдельно от их отличительных признаков». В результате в богословии началась подмена понятий - человеческую природу Иисуса стали определять как «частную природу», что позволило атрибутировать "энергию" всецело ипостаси, которая, как известно, является предвечной ипостасью Логоса.

Это привело к рождению доктрины, ныне известной как монофелитство. :agree:

11 Aug 2011

Ответ пришел в ЛС. Спасибо.

Выложу-ка я ответ коллеги favorov`a в общий доступ.

Мне кажется, чтодоминанты 'империя для христианства' и 'христианство для империи'
малосовместимы. А раз мы говорим про нацию, а не про национальность,
то речь очевидно идёт об империи. Малое национальное государство может
быть просто потому что живём мы тут. А империя, по-моему, вообще имеет
смысл в той мере, в которой несёт идею. Византия мне интересна именно
как камертон (плохой, хороший, точный, гнутый - какой-то) - но по сути
- коллективный камертон восточного христианства. Удалось его настроить
или нет и почему не удалось - это важно. Вы очень точно поняли коллегу
Гучкова с его словами про небесный Израиль и про то, что не продаётся,
ответив на его пассаж словами про суицид нации. Поэтому я пояснил, что
с точки зрения мейстнрима нации в каждый момент времени любые
существенные изменения - это почти суицид, поскольку требуют выхода за
пределы достоверного планирования. Простите, если это отклонение от
темы кажется Вам, как инициатору нитки, чрезмерным. С моей точки
зрения, этот разговор более отражает суть богословского клинча вокруг
Халкидона и после него нежели сколь угодно точное перечисление деталей
богословских споров, хотя как раз оно действительно интересно. Есть же
единство парадигмы человеческих действий. Если люди занимались
театральным действом о решении богословских вопросов, решая в
действительности вопросы экономические и политические, наверное, они
склонялись к восприятию основного события своего вероисповедания как
некоей назидательной постановки, как бы они это не формулировали.

Спросил у коллеги Гучкова совета, получил ответ :
Я отлично знаю что сказал бы на его месте А ЖИТЬ-ТО КАК ЛЮДЯМ?

12 Aug 2011

Продолжение.

Прежде чем перейти к финальному акту церковной истории эпохи Юстиниана – богословскому конфликту между императором Юстинианом и патриархом Евтихием – необходимо коснуться двух религиозных течений, которые в правление Юстиниана хотя и были маргинализированы, оказали большое влияние на дальнейшее развитие религиозных доктрин и церковную историю. Это оригенизм и поздний юлианизм. Излагаться будет, как и ряд фрагментов предыдущих разделов, по «Истории византийской философии» С.Я. Лурье.

Оригенизм.

Оригенизм VI века – это уже отнюдь не аутентичное учение Оригена, но его разработка, осуществленная в IV веке знаменитым мистиком Евагрием Понтийским.

Все главные элементы оригенистского мифа у Евагрия сохраняются. История грехопадения и спасения мыслится как, соответственно, распадение и новое соединение оригенистской «Энады» («Единицы»). Энада распалась на отдельные «умы», каждый из которых достиг своей степени деградации. Эти степени деградации (до ангелов, людей, бесов...) меняются в зависимости от того, как данный ум прожил свою очередную жизнь (будучи разновидностью платонизма, оригенизм включал учение о переселении душ). Воплощение и вообще жизнь в материальном мире—это исправительное наказание для «умов», отпавших от Единого и потому ставших не «умами», а «душами». Само творение материального мира было следствием грехопадения, так как необходимо было создать для отпадших «умов» такие условия, в которых они могли бы исправляться. Поэтому творение материального мира, которые было бы не нужно, если бы не было грехопадения, называется у Евагрия «вторым творением». Жизнь в плоти будет продолжаться столько времени и столько раз, сколько это потребуется для окончательного исправления данного «ума». Единственный «ум», который не отпал,—Христос; Ему и надлежит совершить спасение всех остальных. Христос воплотился для спасения остальных «умов», несмотря на то, что сам по себе Он не был вынужден это делать, так как Он не грешил.

Спасение, по Евагрию, состоит в постепенном развоплощении «ума» и возвращении его в Энаду—в его растворении в божественной сущности. В Большом письме к Мелании он сравнивает это вливание умов в божественную сущность с впадением множества речек в океан, при котором речки растворяются без следа. В аскетическом учении Евагрия это состояние называется «сущностным ведением», то есть таким познанием, при котором ум сливается с сущностью Божией.

В христологии учение Евагрия неизбежно вело к двусубъектности: Христос как человек (пусть даже и богочеловек) должен был представляться одни из «умов» оригенистской Энады и, следовательно, отличаться от Бога-Логоса. Воплощение, по Евагрию, означало, что и этот «ум» должен был стать «душой», которая соединяется с телом. «Человек Иисус Христос» (1 Тим. 2,5) превращался, хотя и во временно существующего, но все-таки отдельного от Логоса субъекта, а воплощение Логоса оказывалось Его соединением с этим «умом», то есть с еще одним субъектом.

В 530-е гг. в Палестине напряженные отношения между монахами-оригенистами и всеми остальными монахами-халкидонитами перешли в настоящую войну, с массовыми побоищами, убитыми и ранеными. Потребовалось срочное вмешательство государственной власти, которое, впрочем, назревало и без того. Специально для осуждения оригенизма был созван Поместный собор в Константинополе в 543 г.. Собор издал 15 анафематизмов, в которых формулировалось, какие именно положения учения оригенистов подлежат проклятию, причем в основу этих анафематизмов было положено не аутентичное учение Оригена, а учение Евагрия. Последний, пятнадцатый анафематизм был обращен против тех, кто верит в переселение душ. Кроме того, собор анафематствовал поименно трех главных учителей оригенистской ереси—Оригена, Дидима и Евагрия.

Палестинский оригенизм оказался под жестким прессом, но был достаточно крепок, что привело его не к маргинализации с последующим уничтожением, а к расколу на две крупные партии (в 548 г.)—партию твердых последователей Евагрия («исохристы», то есть «равные Христу») и партию компромисса («протоктисты»).

Название «исохристы», данное, вероятно, противниками, подразумевало, что Христос, согласно их учению,—такой же «ум», как и все прочие «умы». Этот тезис выглядел особенно неприемлемо в догматической борьбе того времени. Собственно, на «исохристов» и обрушилась вся тяжесть репрессий против оригенистов. В то же время «протоктисты» остались членами православной церкви.

Важнейшей коррективой, внесенной «протоктистами» в оригенизм Евагрия, стал отказ от предсуществования Христа по человечеству и, тем самым, отказ от двухсубъектной христологии. Собственно, это и было той основой, на которой стал возможен с ними хотя бы временный компромисс. «Протоктисты» положили начало «оригенизму без Евагрия» (и тем более без Оригена)—они согласились с анафематствованием этих имен,—а также без предсуществования Христа по человечеству, без второго, отличного от Бога Слова, субъекта во Христе. Начиная с «протоктизма», оригенизм (как в халкидонитской, так и в монофизитской среде)—это Протей, постоянно меняющий свои формы и от этого почти неуловимый. «Оригенизм без Оригена» еще не раз будет напоминать о себе в догматических конфликтах позднейших эпох.

Трансформация юлианизма; актистизм.

В VI веке юлианизм представлен то ли двумя, то ли тремя направлениями. Одно из них—аутентичный юлианизм Юлиана (совершенно исчезающий к концу VI столетия), другое— знаменитый актистизм, оказавшийся чрезвычайно конкурентоспособным в религиозных конфликтах VI века. Оригинальный юлианизм терпит сокрушительный разгром в полемике с актиститами, и в 581 г. уцелевшие юлианиты Египта объединятся с севирианами.

Актистизм отказывается от антропологической аргументации Юлиана с его «первородным грехом», избегая тем самым логических тупиков первоначального юлианизма. Вместо этого в актистизме происходит радикализация богословского учения: тело Христово объявляется «от самого соединения» не только нетленным, но и нетварным; отсюда и название, данное последователям этого учения,—«актиститы» («нетварники»).

Актиститам очень мешало то, что в истории Церкви уже были учения, объявлявшие тело Христово нетварным (заодно и неописуемым, нетленным и т. д.), причем об этих учениях прекрасно все помнили. Это были гностики и манихеи. Из эмпирической реальности VI века гностики давно исчезли, а борьба с манихейством успела потерять остроту, но образы этих еретиков были теперь хрестоматийными, чтобы не сказать эпическими. Наличие в массовом сознании подобных образов делало неизбежным и вполне эффективным применение против актиститов классического приема информационной войны—представление их в виде новой разновидности старого и общеизвестного (даже мифологизированного в массовом сознании) зла. Поэтому нередко мы встречаем в средневековых источниках слова «манихеи» и «фантазиасты» (исконно это название относилось к гностикам, которые считали тело Христа лишь видимостью), когда на самом деле подразумеваются актиститы.

Но и актиститам было чем за себя постоять, причем не только в конкурентной борьбе юлианистских групп.

В действительности их учение не имело ничего общего с гностицизмом и манихейством, поскольку и актиститы утверждали совершенную реальность плоти Христа, равно как и «единосущность нам» Христа по плоти. «Неописуемость» (то есть неограниченность в пространстве) этой плоти была доказана самим же Христом, Который после воскресения проходил через запертые двери. Особенность воззрения актиститов состояла лишь в свойственной юлианизму атрибуции этого свойства телу Христа с самого момента зачатия. Актиститы охотно признавали, что неописуемость плоти Христа является не природным ее свойством, а приобретенным в результате «соединения», тогда как по природе своей плоть Христа описуема,—и здесь их учение не отличалось ни от учения остальных монофизитов, ни от учения халкидонитов. Точно так же, как о неописуемости, актиститы рассуждали о нетварности: тело Христа—тварное по природе, но нетварное «от самого соединения».

Подробности бытия этой тварной природы после преложения в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности—о бытии человечества внутри общей реальности соединения с божеством—были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов. Да и у самих халкидонитов, как покажет история уже через несколько лет, они были детализированы довольно слабо. Само по себе это не выглядело большим недостатком актиститской христологии, так как было заранее ясно, что основанная на принципе дополнительности логика позволит разработать систему, где тварное будет нетварным. (Например, в VII веке такую систему разработает халкидонит Максим Исповедник для своего учения о обожении человека).

Получалось, что в условиях середины VI века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности.

Логика актистизма сразу же начнет оказывать давление и на севириан, и на халкидонитов. Массовые переходы от севириан и халкидонитов к актиститам удавалось блокировать (и то с переменным успехом), благодаря упомянутому выше орудию информационной войны, да и внутренние неурядицы и расколы между актиститскими епископами замедляли распространение актистизма. Но собственно для идей подобных барьеров не существовало, и поэтому актиститские идеи распространились гораздо шире актиститских сообществ.

Впрочем, актиститские сообщества тоже распространялись довольно успешно, несмотря на явное противодействие имперских властей, которые оказывали умеренное покровительство только севирианам. Идейные центры актистизма формируются поначалу, в 540-е гг., в Месопотамии, где, впрочем, актиститам далеко до лидирующего положения даже среди монофизитов. У актиститов поначалу остается только один епископ Прокопий, который, несмотря на очень преклонный возраст, отказывается единолично рукополагать новую иерархию (единоличное рукоположение епископа противоречит апостольскому правилу, хотя и может быть оправдано исключительными обстоятельствами—невозможностью связаться с православными епископами из другой страны). После смерти Прокопия в 540-е гг. его приближенные рукополагают во епископа некоего Евтропия— причем используют для рукоположения все того же единственного Прокопия, но только мертвого, после чего живой Евтропий единолично рукополагает еще одного епископа, и они вдвоем рукополагают первую юлианитскую иерархию.

Рукоположение мертвой рукой было явлением до того экзотическим, что вызвало—не могло не вызвать—раскол среди юлианитов. Удивительно лишь то, что и Евтропиева иерархия имела большой успех—и в Месопотамии, и в Египте и в Йемене, где юлианиты добились господствующего положения в столице христианской Аравии городе Награн. После победы ислама в VII веке, когда Аравийский полуостров объявят священным, и христианам запретят там жить, весь город Награн переместится, сохраняя свое название, в Месопотамию, а за актиститами, особенно в пределах Арабского халифата, утвердится еще одно название—«награниты».

Но те актиститы, которые не признали Евтропия, нашли для себя еще лучший выход. Они отправились в персидскую Армению, где официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было монофизитство, с анафематствованием Халкидона. Рукоположенный армянскими епископами сирийский епископ Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию.

Для Армянской церкви это оборачивается расколом с двумя другими церквами Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе,—Грузинской и Албанской, а также расколом с некоторыми своими собственными епархиями. Как бы то ни было, актистизм остается в Армянской церкви господствующим исповеданием (в РИ до 633 г., а после этого он будет составлять там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть).

Итоги антиюлианитской полемики для севириан и халкидонитов: усиление оригенистов.

Развитие юлианизма и, в особенности, актистизма сделало не только для севириан, но и для халкидонитов наиболее актуальной полемику о статусе тела Христа.

Обе конфессии оказались на какое-то время беззащитными перед убийственной силой актиститской логики. Им потребовалось срочно сформулировать собственное учение о теле Христовом, альтернативное актистизму, но наготове такое учение было—как в лагере севириан, так и в лагере халкидонитов—только у оригенистов (тех самых оригенистов-протиктистов, что успели уже анафематствовать Оригена).

Для севириан оригенизм с внутренне присущим ему стремлением к двухсубъектной христологии никогда не представлял такой же значительной опасности, как для халкидонитов. В севирианской среде двухсубъектность христологии могла быть только неявной (как это и произошло в случае Севира), но в халкидонитской среде даже после Пятого Вселенского собора сторонники двухсубъектной христологии составляли влиятельную оппозицию, и, мало того, многие положения оригенистского богословия, избегнувшие анафемы на Пятом Вселенском соборе, продолжали свободно транслироваться в халкидонитской среде.

В халкидонитской среде монофизитские споры о нетлении отзывались активизацией оригенистов. Вторая книга Против несториан и евтихиан Леонтия Византийского посвящена только этой проблеме, причем обращение к этой теме обосновано тем, что «некоторые из наших» тоже становились афтартодокетами. Решение проблемы нетления у Леонтия Византийского только на первый взгляд православное, но по сути оригенистское.

Так, в согласии с православным учением св. Афанасия и других отцов, Леонтий говорит о тлении лишь как о том, к чему тело Логоса было способно, однако это тело не истлело «актуально», на самом деле, по причине действия «силы Логоса». Однако, в согласии отнюдь не с православным учением, а с оригенизмом Леонтий отрицает нетленность первозданного Адама до грехопадения—чего не отрицали ни Севир, ни севириане конца VI века. Действительно, в оригенистской перспективе—и только в ней—своего рода тлением является уже сам факт «второго творения», обретения «умами» вещественной плоти. Настоящее нетление возможно только там, где вообще нет тела.

В халкидонитской среде оригенисты усиливаются настолько, что автор или редактор De Sectis позволяет себе объявить анафематствование «трех глав» на Пятом Вселенском соборе простой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов и не скрывает своего согласия с Феодором Мопсуестийским по существу.

У монофизитов был неплохой иммунитет к оригенизму, но острый синдром иммунодефицита к новоявленным триадологическим теориям Филопона. У халкидонитов всё обстояло ровным счетом наоборот. В итоге, «малой дозы» оригенизма окажется достаточно для сильнейшего воспаления у халкидонитов, а на фоне этого воспаления начнется еще и спровоцированный Филопоном процесс эрозии триадологического учения.

Последствия сказались уже в правление Юстиниана, выразившись в богословском конфликте императора с патриархом Евтихием.

Который будет описан завтра, и на этом информативная часть данной темы закончится.

12 Aug 2011

Выложу-ка я ответ коллеги favorov`a в общий доступ.

Выкладываю ответ коллеги Georg'а.

Почти понял. Если, говоря о том, что сказал коллега Гучков и что я достаточно эмоционально ляпнул в ответ - это пожалуй так. В своем ответе вам я имел в виду, что к Византии рассматриваемой эпохи это имеет мало отношения - она как раз таки "менялась" и очень активно. Я готов отчасти согласится с "театральностью" коллеги Гучкова, но вы же видите что это было "исконное греко-восточное" - тот же "моноэнергизм" преобладал изначально на востоке что у антиохийцев, что у александрийцев. И было неизбежно в поступательном развитии пройти через крайности, уяснить в последовательном развитии догмата к чему эти крайности ведут, и от противного вырулить к "синергии" Максима. Иного пути не было.

"Созижду на камени Церковь мою, и врата адовы не одолеют ее".

12 Aug 2011

Что ж, публикуем переписку Энгельса с Каутским.

ЛОгически всё это монофелитство, точно соответствующее эсхилловского типа театральности...

Идею, вовсе не богословскую но соц.политическую вы вобщем похоже подтверждаете в основе:
В тяжёлейшие 3ые 4ые Юстиниан ведёт по вопросу политику относительно мощной но противоречащей мейнстриму конфессии в основе - идеальную.
А перед 553им и в 553ем Юстиниану если "вики" не врёт - 70..
..В этом и дело похоже.
Юстиниан преставившийся на 15лет ранее РИ, в такой АИ аз грешный пробыл похоже греко-византофилом (а я был таким) на несколько лет более чем в РИ

12 Aug 2011

ЭнгельсGeorg ответил вот как:

Хе. То ли еще будет. Пятый - это тривиально smile.gif . Самая интересная инфа еще впереди. Я лично тихо фигел, когда читал что происходило в последнее десятилетие Юстиниана. С одной стороны Филопон прошелся ледоколом логического анализа по всей догматической системе, и православной, и монофизитской, и то монофелитство, что родилось вскоре в РИ, фактически обязано своим существованием его "бритве Оккама" (а монофизитство ему же обязано еще одним нехилым расколом). А с другой... старику Юстиниану пришлось защищать православное учение от своих же собственных союзников из высшего клира по осуждению Трех глав. И что самое прикольное - в процессе этой защиты он и словил от православных "криптосевириан" обвинение в афтартодокетизме. biggrin.gif

Ежели честно – зная историю периода, я рассматриваю канонизацию Юстиниана по аналогии с нашей канонизацией Александра Невского, в смысле принцип тот же: «много потрудившегося за землю русскую». «Император, который никогда не спит». Выдержать ТАКОЕ, при этом умудрится реанимировать экономику, довести до победного все войны и блеснуть культурными достижениями… В языческой империи был бы однозначно посмертно богом.
...
Видите ли, при Юстиниане решения Пятого ведь так и не были проведены в жизнь. rolleyes.gif

С монофизитами – император всячески подчеркивает Пятый. Держит под плотным колпаком Барадея и компанию, но к унии их немедленно не нагибает, понимая что их авторитет в монофизитской массе отнюдь не безусловен, пускай укрепятся.

С другой стороны – на западе после отвоевания у готов Италии Нарзесом новый папа, Пелагий, издает в 555 году вероисповедание, где о Пятом вообще ни слова. Исповедуем четыре собора. Юстиниан это исповедание Пелагия для Запада санкционирует.

Да и на востоке..... Как раз в последний год Юстиниана Леонтий Византийский пишет трактат De Sectis, направленный в основном против афтартадокетов. И в этом широко распубликованном трактате заявляет: анафематствование «Трех глав» на Пятом Вселенском соборе было простой дипломатической уловкой Юстиниана для привлечения монофизитов.

Я фигею, дорогая редакция. Возможно в погоде дело smile.gif , последняя суперзима – это 561, а Юстиниан умирает в 565….

Изменено 12 Aug 2011 пользователем MGouchkov

12 Aug 2011

В 530-е гг. в Палестине напряженные отношения между монахами-оригенистами и всеми остальными монахами-халкидонитами перешли в настоящую войну, с массовыми побоищами, убитыми и ранеными.

Последствия сказались уже в правление Юстиниана, выразившись в богословском конфликте императора с патриархом Евтихием.

"... Уже пять лет в церквях на востоке Римской империи не утихали арианские споры. Епископ Кесарийский, Евсевий, проявил похвальное смирение, и богословствовать не дерзал, чем вполне соответствовал помышлениям Императора Константина, больше всего заботившегося о единстве и благополучии Церкви." "Старая проверенная хронология с поучениями и извлечениями из Священного писания на каждый день". (... ( три точки- это слезы) поистине, вся человеческая история, начаная с сыновей Адама, одно сплошное наказание за первородный грех.

12 Aug 2011

"... Уже пять лет в церквях на востоке Римской империи не утихали арианские споры. Епископ Кесарийский, Евсевий, проявил похвальное смирение, и богословствовать не дерзал, чем вполне соответствовал помышлениям Императора Константина, больше всего заботившегося о единстве и благополучии Церкви." "Старая проверенная хронология с поучениями и извлечениями из Священного писания на каждый день". (... ( три точки- это слезы) поистине, вся человеческая история, начаная с сыновей Адама, одно сплошное наказание за первородный грех.

Уважаемый коллега, как автор темы (а если потребуется - как модератор раздела ) прошу не зафлуживать серьезную тему столь "отвлеченными" высказываниями.

12 Aug 2011

Продолжение.

Юстиниан и патриарх Евтихий Константинопольский.

Эдикт Юстиниана «об афтартодокетизме».

В исторической науке сведения источников о данном эдикте давно возбуждали удивление. Евагрий Схоластик писал об обращении Юстиниана в афтартодокетизм, но согласно со всем контекстом эпохи это представляется совершенно необъяснимым – с юлианизмом, а уж тем более с возобладавшей с середины века крайней формой юлианизма – вышеописанным актистизмом (адептов которого в источниках второй половины VI собственно и называли афтартодокетами) – правительство Юстиниана вело неуклонную и последовательную борьбу. Болотов, описывая в своей Истории Церкви этот эдикт по Евагрию, не находит ему никакого объяснения и делает единственно возможное предположение – что Юстиниан впал в старческий маразм.

Показательно и то, что по западным источникам ни о каком обращении Юстиниана в афтартодокетизм не известно – а ведь западные ненавистники Юстиниана, противники Пятого собора, как тот же Либерат, ни за что не упустили бы возможности попинать Юстинана за обращение в явную ересь, приравненную современниками к манихейству.

Тем не менее сам факт существования эдикта подтверждается. Но от этого эдикта до нас дошел лишь маленький фрагмент (в составе антологии «Учение отцов о воплощении Бога Слова», ок. 700 г.), где анафематствуются сторонники единой природы во Христе (монофизиты), а по основной теме эдикта—нетлении тела Христова—не сказано ничего.

Таким образом, об основном содержании указанного эдикта можно только догадываться на основании косвенных данных. Понятно, что Юстиниан признавал нетление тела Христова по воскресении—так как этого не отрицал никто. Но ведь он, судя по названию эдикта в его «аннотациях» у историков того времени, учил о нетлении тела Христова еще и в каком-то другом отношении, а вот этот момент как раз и является пререкаемым: о каком именно нетлении до воскресения говорил Юстиниан?

Во всяком случае, ясно, что говорил он нечто спорное. 22 января 565 г. разногласия вокруг эдикта вызвали необходимость низложения патриарха Евтихия.

Разбор обстоятельств, связанных с эдиктом.

Патриарх Евтихий выдвинулся во время подготовки Пятого Вселенского собора, будучи привлечен к ней патриархом Миной. В спорах, развернувшихся вокруг осуждения Трех Глав, Евтихий проявил чрезвычайную активность, доказывая необходимость посмертного осуждения Феодора Мопсуестийского. Отношение Евтихия к Феодору и его христологии достаточно показывает высказывание Евтихия на предсоборных совещаниях в ответ на вопрос об анафемствовании мертвых: «в древности царь Иосия не только заколол живых жрецов идольских, но и раскопал гробы тех, которые задолго до того умерли (4 Цар. 23:16)».

Избранный патриархом после смерти Мины, Евтихий руководил работой Пятого собора, проявив в подготовке и проведении его решений куда больше энергии, чем сам Юстиниан. Орос собора вышел из-под его пера. Евтихий был достаточно харизматическим и популярным церковным лидером – впоследствии Юстин II восстановил его на Константинопольской кафедре «по требованию народа».

Согласно Житию Евтихия, написанному в 590-е гг. его учеником Евстратием Схоластиком Константинопольским, Юстиниан принял в указанном эдикте ересь афтартодокетов, а Евтихий был низложен за отказ согласиться с ересью. О том же говорит византийский историк той эпохи, Евагрий Схоластик (Церковная история, IV, 39). Согласно Евагрию, Евтихия поддержал другой авторитетнейший епископ Востока, св. Анастасий Синаит, патриарх Антиохийский, и едва не оказался низложенным вместе с Евтихием в 565 г.. Сие утверждение Евагрия является зело спорным, ибо Анастасий хотя и был низложен, но уже Юстином II аж в 570 по совершенно иному поводу. Мало того, престол Евтихия занял Иоанн Схоластик (патриарх с 565 до смерти в 577 г.), апокрисарий Анастасия.

В некоторых источниках Иоанну Схоластику ставится на вид его недавняя светская карьера юриста, которая сделала его, якобы, равнодушным к вопросам вероучения и канонов. Однако Иоанну Схоластику пришлось вести себя не равнодушно, а очень активно: Евтихий был им низложен (на соборе с участием представителей всех патриархов, кроме Антиохийского), а в ответ Евтихий отлучил всех, кто состоит в общении с новым патриархом. Хотя Юстиниан умер 14 ноября 565 г. (через 10 месяцев после низложения Евтихия), это не повлекло никаких изменений в церковной жизни: Евтихий так и оставался низложенным за то, что отказался принять эдикт Юстиниана. Халкидонитская партия оставалась разделенной на две группы, обвинявшие друг друга в ереси и не имевшие друг с другом общения.

И патриарха Иоанна Схоластика, и Юстиниана последних дней жизни весьма уважительно представляет халкидонитское Житие Симеона Столпника Младшего. Наконец, монофизитский, но севирианский, то есть настроенный против афтартодокетов хронист Иоанн Эфесский, бывший довольно близким Юстиниану при жизни последнего, в своей Церковной истории (сохранилась только частично и в переводе на сирийский; завершается событиями 585 г.) излагает ту версию событий, которая, пожалуй, и может считаться «партийной» версией партии Юстиниана.

Образ патриарха Евтихия у Иоанна Ефесского слегка демонизирован. Уже изначально он был, оказывается, сторонником ереси Павла Самосатского (Церковная история II, 36), а во время второго периода своего патриаршества стал сторонником триадологии Иоанна Филопона. Последний период неправославных увлечений Евтихия документирован почти идеально. Ведь его главным обличителем во время второго патриаршества, который и добился его вторичного низложения за ересь, был Григорий Аниций (ок. 540-604), в то время диакон и апокрисиарий папы Римского при императоре в Константинополе, а впоследствии—святой папа Римский Григорий Великий. Св. Григорий рассказывает о своих отношениях с Евтихием и о догматических заблуждениях последнего (кн. XIV, гл. 56, § 72-74). Это он, ссылаясь на какого-то верного человека в Константинополе, передает, что перед самой смертью низложенный вторично Евтихий все-таки покаялся в своих заблуждениях (агиограф Евтихия Евстратий ни о чем подобном не говорит и даже не допускает мысли, будто Евтихию надлежало в чем-либо каяться).

Из сочинений самого Евтихия, связанных с интересующим нас в данном случае спором, сохранился (только в переводе на армянский язык) трактат «О различии природы и ипостаси», который содержит довольно полное описание основных представлений Евтихия в области триадологии и христологии . Так же в данном трактате содержится полемика против Юстиниана (впрочем, не названного по имени), позволяющая сделать выводы о содержании того догматического конфликта, из-за которого Евтихий лишился престола в первый раз.

Будущий папа Григорий стал действовать против Евтихия во время его второго патриаршества, очевидно, исходя из того, что его вторичное возведение на престол было неправомочным. Евтихий был возвращен из ссылки и возведен на престол сразу после смерти патриарха Иоанна Схоластика по требованию толпы. Дело происходило при императоре Юстине II (565-578), который пытался продолжать церковную политику Юстиниана, но, обладая решительностью последнего, совершенно не обладал соответствующим знанием специфики церковной жизни и богословия. Новый император Тиверий (578-582), при дворе которого находился по долгу службы будущий св. Григорий Двоеслов, был, по крайней мере, более осторожен, чем его предшественник, и в церковных делах любил руководствоваться медицинским принципом «не навреди».

Начиная действовать против Евтихия, св. Григорий выступил как сторонник канонической законности. Он объяснил императору, что в Церкви недопустимо возводить на престол низложенного патриарха без того, чтобы его официально оправдать, а тех, кто его низложил, официально осудить (что означало бы признание незаконными всех распоряжений и рукоположений Иоанна Схоластика и всех вообще действий его иерархии). Результатом этих действий, где за личностью молодого диакона Римской церкви стоял авторитет папы Римского, которого он представлял (кто знает—возможно, папа надеялся таким образом взять у Евтихия реванш за осуждение «трех глав» и добиться отмены этого решения), стал пересмотр дела Евтихия. В конечном итоге, Евтихий был низложен вторично, осужден за ересь, а книги его по приказанию императора Тиверия, сожжены. Напомним, что, по версии Григория Двоеслова, Евтихий еще успел покаяться. Сожжением еретических сочинений Евтихия о воскресении после его вторичного низложения в 582 г. объясняется тот факт, что они до нас не дошли и известны нам лишь по их изложению у св. папы Григория.

Такой ход событий делает вполне вероятным, что Евтихий отказался принимать эдикт Юстиниана по причине своей собственной ереси, связанной с неправильным учением о теле Христовом до воскресения. Что касается позиции св. Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского, то здесь, скорее всего, имело место недоразумение: конфликт Юстиниана с Евтихием был им понят как недопустимое вмешательство императора в церковные дела. Будучи при Юстине низложенным сам, он признал вторичное низложение Евтихия, не терял связи со св. Григорием, и—что весьма характерно—по ходатайству последнего перед императором Маврикием (582-602) был восстановлен на Антиохийском престоле в 593 г., после смерти сменившего Анастасия патриарха Григория.

И главное – в то время как афтартодокетизм считался тяжкой ересью, приравниваемой к манихейству, официальной позицией Византийской Церкви так и осталось одобрение эдикта Юстиниана. Официальность одобрения эдикта проявилась в почитании Юстиниана во святых и, главное, в признании полной легитимности как патриаршества Иоанна Схоластика, так и обоих низложений Евтихия. В 593 г. с этой позицией официально согласился и Анастасий Антиохийский, приняв свое восстановление на Антиохийском престоле из рук гонителей Евтихия.

Современная реконструкция эдикта Юстиниана.

Необходимой предпосылкой для реконструкции догматического содержания эдикта Юстиниана является выяснение вопроса, что именно в учении о нетлении тела Христова могло казаться спорным в халкидонитской среде. Ответ на этот вопрос должен быть основан на изучении реальных богословских дискуссий VI века, а не на собственном понимании православия у современных ученых. До второй половины XX века провести подобное исследование было невозможно, но затем оно было проведено, и в 1980-е гг. появились убедительные результаты, подытоженные и развитые кардиналом Алоизом Грилльмайером в его фундаментальном труде по истории христологии. Впрочем, оказалось, что Грилльмайер лишь подтвердил гипотезу, высказанную еще в 1921 Лоофсом, который основывался на параллелях с учением отцов IV века. В реконструкции Грилльмайера эдикт Юстиниана не содержал ничего, связанного с учением Юлиана Галикарнасского, а лишь повторял, относительно тела Христова прежде воскресения, то, что и до него писали отцы как VI, так и более ранних веков. Самые ранние высказывания отцов VI века о нетлении тела Христа были реакцией на спор Севира и Юлиана. Современник начальных этапов этого спора, знаменитый св. Ефрем, патриарх Антиохийский (527-545), выше многократно упомянутый, тут же сформулировал православное отношение к предмету, которое в основных чертах было намечено у богословов, умерших прежде спора между Севиром и Юлианом,—у Кирилла Александрийского, Тимофея Элура, Ксенайи Маббугского (а если смотреть еще раньше, то и у Григория Нисского и Афанасия Александрийского). Ефрем Антиохийский был одним из самых уважаемых епископов-халкидонитов (о его святости есть рассказы в Луге Духовном Иоанна Мосха) и очень авторитетным богословом. К сожалению, его творения дошли до нас только во фрагментах, в частности, в Мириобиблионе Фотия и в составе «Провожатого» св. Анастасия Синаита, монаха VII века.

Согласно Ефрему Антиохийскому (резюмировавшему более раннюю традицию), существуют две причины, по которым тело Христово оказалось нетленным:

1) восстановление в нем первозданного Адама;

2) пребывание в этом теле божества Логоса.

Таково было общеправославное учение.

Важной частью традиционного учения было признание неразлучности божества даже от тела, а не только от души Христа, что мы и видим у св. Ефрема в приведенных выше цитатах. Из этого воззрения совершенно однозначно следует представление о недоступности тлению тела Христа не только по воскресении, но и во гробе.

Единственно последнее и могло стать дискуссионным моментом в споре Юстиниана и Евтихия. Если Юстиниановский эдикт следовал той же традиции, что и св. Ефрем, то это, как показали сторонники точки зрения Ф. Лоофса и А. Грилльмайера, хорошо вписывается в известные нам факты церковной истории VI века.

Евтихий о нетлении тела Христова и о Евхаристии.

Для всех богословских течений (монофизитов и халкидонитов), за единственным исключением юлианитов, тело Христа до воскресения было к тлению способно. Точно так же для всех—эта способность реализована не была, так как тело Христа от фактического разрушения (тления) было удержано. Это признавал даже Севир. Однако, чего Севир не признавал—так это одинакового присутствия божества в теле воскресшем и в теле, лежавшем во гробе (отсюда учение Севира о Евхаристии), что давало поводы для критики Севира юлианитами. Однако и с точки зрения православных, это выглядело как недостаточно полное исповедание участия тела Христа в воплощении Логоса. В перспективе Севира воскресение становилось новым этапом в степени обожения тела Христа, а не просто внешним изменением тела.

Если исходить из того доказанного папой Григорием факта, что Евтихий представлял себе тело Христово до воскресения как обоженное не вполне, то есть близко к тому, что учил об этом Севир,—тогда понятно, что учение, изложенное св. Ефремом, должно было вызывать у него отторжение. Ведь это учение говорит однозначно, что и до, и после воскресения тело Христово было обожено одинаково.

Агиограф Евтихия Евстратий делает несколько важных оговорок. Так, Юстиниану вменяется в вину мнение, будто бы тело Христово было нетленным «от самого соединения». Тут оппоненту сознательно приписана юлианитская формула, но понятно, что инкриминируемое мнение было как-то связано с состоянием тела Христова прежде воскресения. Дальше Евстратий формулирует «правильное», то есть свое собственное и Евтихия в период спора с Юстинианом, понимание нетления тела Христова до воскресения:

.. .о нетлении говорить недопустимо, если только не в смысле безгрешности и того (факта), что святое Его тело не разложилось во гробе .

«Не разложилось во гробе»—это как-то слишком скромно после того, что мы слышали у св. Ефрема Антиохийского о пребывании божества даже в теле, лежащем во гробе, и о восстановлении Адама. Процитированная формулировка категорична и не оставляет свободы для дополнений («...говорить недопустимо, если только не в смысле...»). Труп, даже если он не успел разложиться,—это еще далеко не «животворящее тело».

Как пишет Лурье, окончательно в мнении Евтихия на этот счет можно было бы убедиться, ознакомившись с принадлежащим Евтихию объяснение Евхаристии: считает ли он Евхаристию воскресшим телом Христа (как Севир и несториане, начиная с их предтечи Феодора Мопсуестийского), или же он, вместе со всей церковной традицией, не считает возможным различать тело до и после воскресения по его отношению к божеству, а сам момент евхаристической жертвы считает символическим закланием Агнца, то есть смертью Христовой, а не воскресением. Толкование Евхаристии – это «лакмусовая бумажка», позволяющая определить отношение богословской концепции к православному преданию.

(Напомню коллеге Гучкову, что именно когда паламиты начали учить что в Святых Дарах присутствуют лишь «энергии» - их и приперли к стенке, доказав несоответствие учения Паламы православному преданию, причем от ортодоксального паламизма отошли столь крупные богословы как Николай Кавасила и Геннадий Схоларий).

скрыть

12 Aug 2011

Ну вот, вроде все. дальнейшее можноизлагать в таймлайне, в разделах, посвященных религиозной политике Германа и преемников, тем более что отличия от РИ планируются.

Скорей бы! Пожалейте несчастного больного, с температурой 38, отменившего встречи дву новым пассиям ;)

Историко-богословский ликбез к миру императора Германа

65 сообщений в этой теме

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Поделиться сообщением

Ссылка на сообщение

Поделиться на других сайтах

Создайте учётную запись или войдите для комментирования

Создать учётную запись

Войти